Cinta Larga

Veröffentlicht am 2. Januar 2010

Mit der Bezeichnung “Cinta Larga = breite Bauchbinde” oder “Breiter Gürtel” hat man früher verschiedene Indianervölker bezeichnet, welche die Grenzregion zwischen den Bundesstaaten Mato Grosso und Rondônia bewohnten – erstens, weil alle eine Art breiten Gürtel trugen und zweitens, weil sie einander ähnliche grosse, längliche Malocas (Häuser) zu konstruieren pflegten.

Cinta Larga

O sorriso das Índias de Rondônia
Índias de Rondônia e seu Bebê
Cinta Larga
Cinta Larga
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nach obenIdentität und Lebensraum

Der Name “Cinta Larga” ist eine Stammesbezeichnung, die von den regionalen Bewohnern geschaffen und von der FUNAI (Fundação Nacional do Índio) übernommen worden ist, aus dem Grund, dass diese Indianer breite Gürtel aus einem Rindenbastgeflecht um ihre Hüften tragen. Den zur Verfügung stehenden Informationen zufolge ist es nicht möglich, innerhalb dieser Gruppe so etwas wie eine Selbstbezeichnung zu entdecken – einen gemeinsamen Terminus für dieses Volk – es sei denn der Spitzname “Breite Gürtel“, welcher auch von ihnen selbst im Lauf ihres Zusammenlebens mit der brasilianischen Gesellschaft angenommen worden ist. Es ist auch nicht möglich, vorschnelle Schlüsse aufrecht zu erhalten und einen Stammesnamen von dem oft üblichen “wir“ oder “unsere Leute“ abzuleiten, was in der Sprache der Cinta Larga “Pãzérey“ hiesse (pã- = persönliches Fürwort, erste Person Plural – zet = Leute, Person – -ey = Plural). Die Cinta Larga betonen ausdrücklich: “Wir geben uns keinen Namen, das tun die Andern“. Es scheint also eines “Anderen“ zu bedürfen, um diesen “Leuten“ einen Namen zu geben.

Im Südwesten des brasilianischen Amazoniens, unter Einbeziehung eines Teils der Bundesstaaten Rondônia und Mato Grosso, erstreckt sich das traditionelle Territorium dieses Volkes vom linken Ufer des Rio Juruena, auf der Höhe des Rio Vermelho, bis hin zum Oberlauf des Rio Juina Mirim; vom Oberlauf des Rio Aripuanã bis zum Dardanelos-Wasserfall; am Oberlauf der Flüsse Rio Tenente Marques und Capitão Cardoso, sowie im Bereich der Flüsse Eugênia, Amarelo, Amarelinho, Guariba, Branco do Aripuanã und Roosevelt. Sie bewohnen die Indianer-Territorien Roosevelt, Serra Morena, Parque Aripuanã und Aripuanã – alle demarkiert und registriert, insgesamt 2,7 Millionen Hektar.

Die Bevölkerung lebt verteilt auf drei grosse Zentren. Ganz im Süden, in der Umgebung der Flüsse Rio Tenente Marques und Rio Eugênia, befinden sich die Dörfer Paábiey (die von oben) oder Obiey (die an den Quellen). Nahe des Zusammenflusses von Rio Capitão Cardoso und Rio Roosevelt leben die Paepiey (die in der Mitte) und ein bisschen mehr nach Norden, an den Flüssen Rio Vermelho, Amarelo und Branco, findet man die Paepiey (die von unten). Die Cinta Larga legen dieser räumlichen Verteilung eine Achse zugrunde, die von den Flüssen Aripuanã und Roosevelt gebildet wird, welche in diesem Abschnitt fast parallel von Süden nach Norden fliessen. Wenn sie dabei von “oben – Mitte und unten“ sprechen, so meinen sie den “Oberlauf – Mittellauf und Unterlauf“ dieser Flussabschnitte.

nach obenSprache und Bevölkerung

Die Sprache der Cinta Larga gehört zur Familie “Tupi Mondé“ – einem Tupi-Stamm, so wie auch die ihrer Nachbarn, der Gavião, Suruí Paiter und Zoró. Im Jahr 1969 wurde ihre Bevölkerung auf zirka 2.000 Personen geschätzt – 1981 betrug ihre Zahl nicht mehr als 500 Individuen, und das war eine optimistische Schätzung. Von da an wuchs die Zahl ihrer Mitglieder wieder und erreichte 1.032 Individuen im Jahr 2001 – heute, 2003, schätzt man sie auf insgesamt 1.300 Personen.

nach obenGeschichte des Erstkontakts

Erst seit dem 20. Jahrhundert gibt es genauere Informationen über die so genannten Cinta Larga. Zwei Jahrhunderte zuvor hat man allerdings vom Bandeirante Antônio Pires de Campos etwas von diesem Volk gehört, der im Jahr 1727 die Chapada dos Parecis überquerte. Als er auf dieser Reise wahrscheinlich den Rio Juruena erreichte – die westlichste Grenze seiner Unternehmung, der er den Namen “Reino dos Parecis“ (Reich der Parecis) gab, begegnete er Indianern, die er “Cavihi-Nation“ nannte, und die entsprechend ihrer geografischen Position und ethnographischen Daten von Pires de Campos (1862) höchst wahrscheinlich mit den Cinta Larga von heute identisch gewesen sind.

Die am weitesten zurück liegende Begegnung mit den Cinta Larga, von der wir mit Sicherheit wissen, dass es sich um dieses Volk handelte, war ihre Begegnung mit einer Forschergruppe am Rio Ananaz im Mai 1915 – sie gehörte zur “Kommission Rondon“ – die damals das Gebiet des heutigen „Parks von Aripuanã“ durchquerte. Am Anfang ihrer Reise bekam die Expedition verschiedene Gruppen der Nambikwara zu Gesicht, mit denen die Kommission bereits freundschaftliche Beziehungen unterhielt, aber dann, weiter unten am Fluss, in der Nähe des Bächleins Ribeirão dos Perdidos, wurde ihr Camp von Indianern “unbekannter Nation“ angegriffen – sie töteten den Chef der Expedition, Leutnant Marques de Souza, und einen Kanupaddler, Tertuliano, während dem Rest der Expedition die Flucht gelang (A. B. de Magalhães 1941: 455). Nachdem die Überlebenden Manaus erreicht hatten, stellte die Kommission der “Linhas Telegráficas“ eine Untersuchung an, bei der man zu dem Schluss kam, dass die Angreifer “Araras“ gewesen sein müssten – ein Irrtum, der wahrscheinlich auf der Sitte der Cinta Larga und anderer Gruppen der Tupi Mondé beruht, viele Ara-Federn auf dem Kopf und auch als Körperschmuck, zum Beispiel in ihren Armbinden, zu tragen.

Das 20. Jahrhundert ist voller Ereignisse, welche die Geschichte der Cinta Larga massgeblich beeinflussten: 1928 massakrierte eine Bande von Latex-Sammlern, angeführt von Julio Torres – unter der Order des Peruaners Don Alejandro Lopes, dem Gummi-Baron, der den ganzen Rio Aripuanã beherrschte – das Dorf von Indianern, die sie “Iamé“ nannten. “Yamên“ ist eine gebräuchliche Form des Umgangs unter den Cinta Larga. Der Fall wurde dem damaligen Inspektor des SPI, Bento Martins de Lemos mitgeteilt, der eine Untersuchung einleitete, die aber keine Ergebnisse brachte.

Die Cinta Larga, deren Dörfer sich im Gebiet des Rio Branco und des Rio Guariba befanden – im Norden des gegenwärtigen ITs Aripuanã, befanden sich seit den 50er Jahren im Krieg gegen die Latex-Sammler – aus diesen Konflikten stammen auch ihre ersten Metallgegenstände, die sie bei solchen Gelegenheiten erbeuteten. Von diesem Zeitpunkt an standen die Metallwerkzeuge im Mittelpunkt des Interesses der Indianer und waren Hauptmotiv ihrer Kriegführung. Später sind es ebenfalls die Metallwerkzeuge, welche die Cinta Larga veranlassen, Verbindung mit den “Zarey“, den Nicht-Indianern, aufzunehmen.

In demselben Jahrzehnt um 1950 begannen die Konflikte mit den Cinta Larga zu eskalieren – Latex-Sammler, Gruppen von Goldschürfern und Siedlungen, die im Einzugsbereich der Telegrafenstationen heranwuchsen – besonders Vilhena, José Bonifácio und Pimenta Bueno – wurden angegriffen. Ein paar Gruppen der Cinta Larga, die in den Süden ihres Territoriums abgewandert waren, besetzten das Quellgebiet der Flüsse Rio Roosevelt und Rio Tenente Marques, aus dem sie die Nambikwara verjagten.

Die Invasionen des Territoriums der Cinta Larga durch Schürffirmen und Latex-Unternehmen setzten sich während der 50er Jahre fort, und die Situation verschärfte sich noch mit der Einweihung der neuen Bundesstrasse Cuiabá-Porto Velho (BR-364) im Jahr 1960. Allen Eindringlingen feindlich gesinnt, stellten die Cinta Larga ein ernst zu nehmendes Hindernis für die Expansion dieser Unternehmen dar – besonders im Einzugsgebiet der Flüsse Juruena und Aripuanã. In dieser Situation nahmen Operationen, die darauf abzielten, “das Gebiet zu säubern“, alarmierende Proportionen an – sie wurden von der Firma Arruda & Junqueira und anderen organisiert, die an der Ausbeutung von Latex sowie Gold und Diamanten der Region interessiert waren.

Unter den unzähligen Überfällen auf Dörfer der Cinta Larga – es gibt über solche “Strafexpeditionen“ Aufzeichnungen aus den Jahren 1958 – 1959 – 1960 und 1962 – ging eine dieser verbrecherischen Episoden sogar durch die internationale Presse: gemeint ist das so genannte “Massaker des 11. Breitengrades“, aus dem Anklagen über einen “systematischen Völkermord an den Indianern Brasiliens“ hervorgingen – denn einer der Teilnehmer, Atayde Pereira dos Santos, erschien im Büro der SPI-Direktion in Cuiabá, um den Vorfall und seine Anführer zu denunzieren, weil er von diesen seinen versprochenen Lohn nicht erhalten hatte (A.P.dos Santos 1963).

Die 60er Jahre waren ebenfalls gezeichnet von sukzessiven Konflikten mit Latex-Sammlern. Gegen Ende dieses Jahrzehnts unterhielten die Cinta Larga zirka 30 Dörfer, in der Regel an kleineren Flussläufen oder Bächen gelegen, wie Missionare und Waldläufer berichteten, die das von den Flüssen Roosevelt, Aripuanã und ihren Nebenflüssen bewässerte Gebiet überflogen hatten. Wenige Jahre später, 1967, verzeichnet eine vom Fotografen Jesco von Puttkamer angelegte Karte genau 16 Dörfer der Cinta Larga und zwei FUNAI-Posten. In den Folgejahren verringerten der Bevölkerungsschwund sowie die Anziehungskraft der FUNAI-Posten substanziell die Zahl der Dörfer. Im Gebiet von Aripuanã, wo sich die FUNAI erst im Jahr 1984 festsetzte, als das Goldgräbergebiet von Ouro Preto geschlossen wurde, existierten damals acht Dörfer zur selben Zeit, die zwischen zehn und einhundert Kilometer von einander entfernt waren – aber die Gesamtbevölkerung des Gebiets übertraf kaum 90 Personen. Im Jahr 1987 hatte sich die Hälfte von ihnen schon um den FUNAI-Posten Rio Preto angesiedelt – den Namen hatte die FUNAI vom alten Goldgräberlager übernommen – und die Reste der Cinta Larga verteilten sich auf letzte vier Dörfer.

nach obenDie Befriedung – ein neuer Krieg

Ein Besuch von Cinta Larga Indianern überraschte die Bewohner des Ortes Vilhena (Bundesstaat Rondônia) im Februar 1965: Ungefähr 60 Indianer ohne Waffen kampierten im Umkreis der antiken Telegrafenstation, tauschten Geschenke aus und schauten einem Fussballspiel der Ortsbewohner zu.

Nach einem Bericht von Pater Ângelo Spadari (1984: pers. Auskunft), der damals der oberste Seelenhirte des Ortes war, klopfte ein Indianerjunge an das Haus des Telegrafisten Marciano Zonoecê, einem Pareci-Indianer – zitternd legte er die Hände auf seinen Bauch zum Zeichen, dass er Hunger hatte. Marciano reichte ihm Maniokmehl und Zucker – und sofort näherten sich auch andere Cinta Larga in kleinen Gruppen, junge Leute, ein älteres Paar und ein Mädchen. Die Brigade der FAB (Brasilianische Luftwaffe), deren Kaserne sich in einer Entfernung von sechs Kilometern befand, wurde von dem Indianerbesuch unterrichtet und schickte einen Tanklastwagen mit Lebensmitteln und allerlei Tinnef (Schund, „nutzlose Ware“)als Geschenke. Sehr ruhig verblieben die Indianer vor Ort bis fast um Mitternacht, dann zogen sie sich gruppenweise zurück.

Im Juni desselben Jahres bemerkte der Kommandant der Niederlassung der FAB, Sergeant Pereira, Utensilien am Oberlauf des Rio Iquê, wenige Kilometer von Vilhena, die offensichtlich von den Cinta Larga zurück gelassen worden waren – also dachte er sich, dass sie sich wohl auf einem Jagdausflug befanden. Im Mai 1966 jedoch, artete ein erneuter Besuch der Indianer an der antiken Telegrafenstation wieder in einen Konflikt aus: am Nachmittag waren etwa zwanzig Cinta Larga – unter ihnen nur eine Frau – offensichtlich in friedlicher Absicht den Pfad unter der Telegrafenleitung heran gekommen und wurden freundschaftlich von der Familie Marcianos aufgenommen – auch von einem Bolivianer mit Namen Victor Garcia und von Anízio Ribeiro da Silva, mit dem Spitznamen “Parazão“, einem Arbeiter des “5. Ingenieurs- und Konstruktionsbatallions (Strassenbau). Als ein weisser Jäger, der auf der Ladefläche eines Lkw ins Dorf kam, einen Schuss in die Luft abgab, um die Indianer zu begrüssen, war die Katastrophe nicht mehr aufzuhalten. Die Antwort der Cinta Larga kam im selben Moment, als sie sich angegriffen glaubten: Sie spickten die Umgebung mit ihren Pfeilen – trafen den guten „Parazão“ und seinen Hund tödlich, verwundeten den Bolivianer schwer und auch die Tochter von Marciano. Diese reagierte mit Schüssen aus einem Gewehr – schliesslich flüchteten die Indianer, als sich der LKW ihnen näherte.

In dieser Epoche drangen die Goldschürfer zu Hunderten das Indianergebiet ein, gruben den Boden um nach Diamanten, Gold und Cassiterit – und die Zusammenstösse mit den Indianern wurden immer dramatischer. In den letzten Jahren zwischen 1960 und 1970 wurde auch die Stimmung unter den Einheimischen immer gereizter durch sich häufende Zusammenstösse mit den Cinta Larga, die viele der regionalen Bewohner mit ihren Pfeilen töteten – aber auch erbarmungslos von Latex-Sammlern und anderen Eindringlingen erschossen wurden.

Weil sie dachten, dass es sich um dieselbe Ethnie handelte, die auch den Posten “Sete de Setembro“ frequentierte, ordnete die FUNAI den Rausschmiss der Goldsucher aus der Region an und installierte den “Posten Roosevelt“, ausserdem profitierte sie von der kurzen Landepiste der Goldgräber und nutzte die von ihnen konstruierten Baracken. Damit führten sie die Kontaktaufnahme mit den Cinta Larga fort. Im Jahr 1971 jedoch überfielen die Indianer die beiden FUNAI-Funktionäre, töteten sie und steckten ihr Camp in Brand. In der Version, die von einem Indianer Namens Pichuvy verbreitet wurde, war ein Goldsucher bei einem Fest im Indianerdorf erschienen, und als man ihn daran hinderte, mit einer Indianerin zu flirten – da hätte er heimlich Gift in den Trog mit dem “Chicha“ (Brei) geschüttet, und viele wären davon gestorben. In Wahrheit war es eine Grippe-Epidemie, die die Bevölkerung verschiedener Dörfer dahinraffte. Die Überlebenden nahmen sich vor, den Tod ihrer Angehörigen zu rächen und griffen das ehemalige Goldgräber-Camp an, in dem sich inzwischen die FUNAI installiert hatte. Für die Cinta Larga war ihre Erklärung mit dem Gift die wahrscheinlichste für eine so gefährliche Krankheit, die sie bis dato nicht kannten. Und solche Beschuldigungen sind die Regel, wenn es sich um Krankheiten mit Todesfolge handelt – zumal solche Vergiftungen auch unter ihnen durchaus üblich sind.

Das im Verlauf ihrer Geschichte durchlebte Verhältnis der Cinta Larga zu der brasilianischen Gesellschaft ist gewissermassen einzigartig: Alle freundschaftlichen Kontakte gingen deutlich von der Initiative der Indianer aus. Ja, wir können durchaus behaupten, dass es die Cinta Larga waren, welche die Weissen “befriedet“ haben – eine Tatsache ohne Beispiel – im Januar 1974 fand diese “Befriedung“ von Seiten der Cinta Larga selbst statt. Wenn sie von ihrem Besuch in “der Stadt“ erzählen, mit viel Pathos, dann erklären jene, die an diesem Abenteuer teilgenommen hatten, dass sie gekommen waren, um Werkzeuge (dabékara weribáte) zu erbitten: ihre Beile und Äxte und Schaufeln waren verbraucht. Und sie erinnern sich der dramatischen Momente dieses Ausflugs, den sie nach sukzessiven Annäherungen endlich gewagt hatten – nachdem sie aus dem grünen Vorhang des Dschungels heraus die Flugzeuge am Himmel beobachtet hatten, die auf der Piste des Ortes landeten, den sie “Paíkini“ nannten. Heute bezeichnen sie mit “Paíkini“ jene schicksalhafte Begegnung – eine Cinta Larga Vokabel, von der die Bewohner in Aripuanã glauben, dass sie “Freund“ bedeutet – nun, zumindest steht sie endlich am Anfang einer zögernden Freundschaft.

nach obenGesellschaftliche Organisation

Die Bevölkerung der Cinta Larga setzt sich aus “Mân“ (mit verschiedenen Untergruppen), “Kakín“ (mit Untergruppen) und “Kabân“ (ohne Untergruppen) zusammen. Es ist wahrscheinlich, dass es früher einmal eine grössere Klarheit in der demografischen Gliederung der einzelnen Gruppen gegeben hat : die “Kabân“ im Norden – im Gebiet der Flüsse Rio Branco und Rio Vermelho, die “Mâmderey“ in der Mitte und die “Mâmjiwáp“ am Oberlauf der Flüsse Rio Tenente Marques und Rio Eugênia. Nach der Errichtung der FUNAI-Posten wurden sukzessive Verlegungen der einzelnen Dorfgemeinschaften vorgenommen, die auch ihre ursprüngliche geografische Besetzung veränderten.

Die Familie ist die kleinste und gleichzeitig auch bedeutendste Einheit der Cinta Larga Gesellschaft. Sie ist praktisch selbständig und besitzt die Freiheit, von einem Dorf ins andere wechseln zu können, wenn sie es wünscht. Ein Mann, seine Frauen und Kinder entwickeln zusammen die im Alltag notwendigen Aktivitäten. Die grösseren Dörfer – jedes Dorf besteht traditionell aus einem oder zwei grossen Gemeinschaftshäusern – beherbergten im Gebiet Aripuanã drei bis fünf Familien: den Hausherrn, seine Frauen, seine verheirateten oder ledigen Söhne, unverheiratete Töchter und Schwiegertöchter, vielleicht seine Brüder und Familien, manchmal seine verheirateten Töchter und Schwiegersöhne.

Die Dorfgemeinschaft schart sich also um den Mann mit dem höchsten Prestige, dem “Zápiway“ – wörtlich “Herr des Hauses“. Die Führung, die diesem Mann zugesprochen wird, ergibt sich aus seiner Geschicklichkeit und Bereitschaft, die Initiative bei den verschiedensten kollektiven Aufgaben zu übernehmen, wie zum Beispiel den Hausbau, ein neues Feld anzulegen, ein Fest zu organisieren und Eheschliessungen zu promovieren.

Gegründet von einem Mann, der sein eigenes “Záp“ besitzen und leiten möchte – der Terminus bezeichnet gleichzeitig den Ort und die Konstruktion des Hauses – hält sich ein solches Dorf solange, wie die nötigen ökologischen und politischen Bedingungen den Anforderungen seiner Wohngemeinschaft entsprechen: genügend Jagdpotential, fruchtbarer Boden in seiner Umgebung, gute Relationen mit den Nachbarn. Im Fall des Verlustes einer dieser Komponenten zieht man um in eine andere Gegend – was in der Regel in Intervallen von fünf oder etwas mehr Jahren geschieht.

Das Verwandtschaftsverhältnis zwischen Vater und Sohn bietet die Basis für den Zusammenhalt eines Dorfes der Cinta Larga – ein Modell, das zum Beispiel im Gegensatz zu dem der Zoró-Indianer steht, bei dem die Wohngemeinschaft Schwiegersohn und Schwiegervater vereint und die Söhne entfernt. Im Fall der Cinta Larga ist also die Gemeinschaft “patrilokal“ im Gegensatz zur “uxorilokalen“ der Zoró, obwohl Unregelmässigkeiten politischer Natur vorkommen können. Söhne mit ihren Frauen und Kindern pflegen bis zum Tod ihres Vaters zusammen zu wohnen – erst dann trennen sie sich, um ihre eigenen Dörfer zu gründen. Doch diese halten eine gewisse geografische Nachbarschaft ein – etwa 10 bis 15 Kilometer voneinander entfernt – und ihre Mitglieder besuchen einander regelmässig.

Vor ihrem Kontakt mit der FUNAI bestand ein Cinta Larga Dorf traditionell aus einem oder zwei Häusern, welche eine Gemeinschaft aus patrilinearer Herkunft beherbergte. Durch die Intensivierung der Kontakte mit Mitgliedern der nationalen Gesellschaft ergaben sich auch hier Veränderungen, so dass die Häuser jetzt auch Kern-Familien unterschiedlicher Herkunft beherbergen.

Diese Bewegung von Konzentration und Ausbreitung, Einordnung und Ausgliederung wird zum Teil von den verwandtschaftlichen Verhältnissen reguliert, von den mit der Jagd und der Ernte verbundenen Zyklen, von politischen Reibereien und Zwistigkeiten, ausserdem vom Kontakt zwischen den Indianern und der nationalen Gesellschaft.

Durch die Situation nach dem Kontakt mit der FUNAI verlor das politische Gleichgewicht an Stabilität, besonders durch die plötzliche Gruppierung der Häuser von Kernfamilien rund um den FUNAI-Posten, aber auch durch die schwierige Relation der Cinta Larga mit der Ortsbevölkerung der Region, sowie mit den Invasoren ihres Territoriums – den Sägewerken, Goldsuchern und anderen Eindringlingen – mit denen sie ab und an ein paar für sie wertvolle Werkzeuge zu tauschen pflegen. Inzwischen haben sich einige Indianer dazu überreden lassen, mit Sägewerksbesitzern und Goldsuchern Verträge abzuschliessen, und ihnen ihr Land für die Holz-, Gold- und Diamantenausbeutung zu öffnen. Und wenn es der Gruppe nicht gelingt, einen internen Konsens für diese kommerziellen Verhandlungen zu finden, fangen die Konflikte wieder an. Aber selbst wenn man einen solchen Konsens findet und die Gruppe insgesamt sich mit entsprechenden „Eingriffen“ in ihren Lebensraum einverstanden erklärt, schneiden sie sich damit doch ins eigene Fleisch, obwohl sie noch nicht fähig erscheinen, die Folgen des Raubbaus absehen zu können. Das Geld, das sie durch solche Transaktion verdienen, führt einige junge, verheiratete Männer dazu, Häuser in eine Stadt der Region zu unterhalten, wo sie mit einer nicht-indianischen Frau wohnen und ihr Dorf nur noch von Zeit zu Zeit besuchen. In allen diesen Situationen geht die Tendenz dahin, dass sich die Werte, welche traditionell das Prestige der Stammesführer darstellten, zunehmend verändern.

nach obenVerwandtschaft

Obwohl das Verhältnis zwischen Brüdern nicht einer gewissen Dosis an Konkurrenzverhalten entbehrt, ist es doch auch geprägt vom Familiensinn und einer expressiven Solidarität. In der Regel übt einer der Brüder einen besonderen Einfluss auf die anderen aus und wird als “Zábiway“ der Gruppe anerkannt.

Die Abstammung der einzelnen Teilgruppen ist in der Regel strikt patrilinear. Es gibt aber einzelne Individuen, die aus einer “doppelten Herkunft“ stammen – in diesem Fall waren zwei Männer aus unterschiedlichen Linien an seiner Zeugung beteiligt, weil beide mit seiner Mutter Geschlechtsverkehr hatten. Sie sind, so nennen es die Cinta Larga, “gemischt“ – und so kann eine Person gleichzeitig sowohl “Kabân“ als auch “Mâmgip“ sein. Diese doppelte Herkunft überträgt sich jedoch nicht auf seine Kinder, welche sich nur nach der “überwiegenden“ Abstammung ihres Vaters richtet, und das ist die des Ehemannes der Grossmutter – der aussereheliche Verkehr der Grossmutter spielt dabei eine untergeordnete Rolle. Das heisst also, dass ein “Kabân/Mâmgip“ gemischter Mann stets und allein einen Sohn der Kabân-Linie zeugt – der seines “wirklichen Vaters“.

nach obenNamensgebung

Das System der Namensgebung betrifft einen bestimmten Bereich des gesellschaftlichen Lebens, der sich im familiären Bereich abspielt und die verwandtschaftlichen Bindungen festigt. Im Gegensatz zu den Suruí und Zoró ist der Name eines Cinta Larga nicht nur eine Art von Schmuck, welcher aus der verwandtschaftlichen Terminologie stammt, den Regeln der Etikette entspricht und sogar für ungewöhnliche Spitznamen herhalten muss. Sondern die “wirklichen Namen“ einer Person werden lediglich den nächsten Familienmitgliedern bekannt gegeben und bestimmten Vertrauenspersonen. Zeichen der Individualität auf der einen und der Intimität auf der anderen Seite – die “wirklichen Namen“ der Cinta Larga sind zum Erinnern und Bewahren, deshalb werden sie auch im täglichen Leben niemals ausgesprochen – sie sind “Set teré“ (geheime Namen). Im Alltag werden andere Formen der Identifikation benutzt, die ebenfalls gewisse Ausschnitte des gesellschaftlichen Lebens repräsentieren und bestimmte Relationen und Zusammenhänge sichtbar werden lassen.

Bei Geburt erhält das Kind einen ersten Namen: ist es ein Junge, dann von seinem “Kokó“ (Onkel mütterlicherseits) oder von seinen “Kiña“ (Grossvater oder Grossmutter väterlicherseits) – ist es ein Mädchen, geben den Namen die “Zobey“ (Grossmutter oder Grossvater mütterlicherseits). Bemerkenswert ist die individuelle Absicht dieser Namen, denn sie stellen eine persönliche physische Eigenschaft oder Verhaltenscharakteristik dar – zum Beispiel: “Oy Páiáy“ (Herr des Gifts), “Dáiéy Akára“ (Töter der Weissen) “Oy Pereá Tiri“ (Mann, der Tiere gut jagt) “Poposãmpirakíra“ (Jäger der Vögel), “Jápã Goroey Aká“ (Viele Pfeile zum Töten) und “Oy Ãndát Kabira“ (Mann mit kleinem Kopf), sind Männernamen. Und “Zêgina” (die Fruchtbare) und “Pãgópakóba“ (die, welche sprechen lernt) sind Namen von Frauen. Im Laufe der Kindheit können der Vater oder der “Zábiway“ des Dorfes – eventuell auch andere Verwandte – dem Kind einen zweiten oder auch dritten Namen hinzufügen, jetzt inspiriert von Umständen und Geschehnissen seines Lebens. Obwohl diese Namen möglichst individuell ausgewählt werden, können auch durchaus mal “Namensvettern“ auftreten.

Es gibt zwei Möglichkeiten, einen Cinta Larga nach seinem Verhältnis zu einer anderen Person seines Volkes zu fragen: “Me ã te zá kayá“ (Wie nennst du ihn?) – das unterstreicht seine Klassifikation innerhalb der Verwandtschaft – und “Tet êzâno“ (Ist er dein Verwandter?). Das Wort “Zãno”, welches in diesem Beispiel als allgemeiner Terminus für Verwandtschaft steht, hat vor allem, innerhalb eines präziseren Zusammenhangs, die Bedeutung von “Bruder”.

Für die Cinta Larga ist Fruchtbarkeit keine angeborene Eigenschaft der Frauen, sondern sie stammt vom übernatürlichen Wesen “Gorá“ – es dringt in die Vagina der Mädchen ein, wenn sie noch auf allen Vieren krabbeln. Die Vaterschaft wird allen jenen Männern zuerkannt, “die geholfen haben, das Kind zu machen“ – das heisst, die sexuellen Kontakt mit der Mutter während ihrer Schwangerschaft hatten. Dadurch ist die Mutter gezwungen, dem Kind, wenn es ein entsprechendes Alter zum Verstehen dieser Dinge erreicht hat, die anderen “Väter“ zu entdecken, damit es sich ihnen gegenüber auch korrekt verhalten kann.

nach obenHeirat

Die Mädchen pflegen im Alter zwischen acht und zehn Jahren zum ersten Mal zu heiraten. Und zwar werden sie von der Schwiegermutter – unter Beachtung der Übereinstimmung mit Schwiegereltern und Grosseltern mütterlicherseits – ausgesucht, und sie widmet sich auch der zukünftigen Erziehung des Mädchens im Sinne des Ehemannes, ihres Sohnes. Nachdem das Mädchen in die Familie des Ehemannes übergewechselt ist (Patrilokalität), spielt sie noch einige Jahre mit den anderen Kindern und übernimmt dann nach ihrer ersten Menstruation Verantwortung im Haushalt (Kochen, Sammeln, Weben u.a.). Mit der “Menarca“ (erste Menstruation) – rituell von einer Reklusions-Periode begleitet – beginnen auch die sexuellen Relationen zwischen den Eheleuten. Es ist bemerkenswert, dass Mann und Frau sich zum Zeichen dieser neuen Phase ihres Lebens am ganzen Körper mit Genipapo-Farbe (schwarz) bemalen – in Zick-Zack-Linien und Punkten, im Gesicht, als typisches Muster, eine breite, horizontale Linie und Punkte.

Manchmal wechseln die Mädchen von einem Ehemann zum andern und, in einigen Fällen, kehren sie auch zu ihren Eltern zurück, bevor sie ein dauerhafteres Verhältnis eingehen – und das geschieht häufig durch die Geburt eines ersten Sohnes. Beispiel: eine Frau aus der Linie “Kakin“ des Aripuanã-Gebiets wurde an einen “Kâban“ gegeben, einen Bruder ihrer Mutter (Onkel mütterlicherseits). Dieser reichte sie weiter an seinen ältesten Sohn, aber später heiratete sie einen Halbbruder des Ersten, mit dem sie Kinder bekam und dann bei ihm blieb.

Auf der anderen Seite sind Heiraten zwischen jungen Männern und älteren Frauen durchaus üblich – Witwen oder Ehefrauen von polygamen Verwandten – sei es, dass ihre Schwestern noch keine heiratsfähigen Töchter haben, oder sei es aus anderen Motiven – jedenfalls ist eine Verbindung zwischen jungen Männern und Mädchen selten. Noch unerfahren und mit geringem Prestige, wenn sie daran denken, sich eine Frau aus einem anderen Dorf oder weiter weg zu holen, bedienen sich die jungen Männer stets eines älteren Verwandten für diese Aufgabe: Dieser Vermittler wendet sich dann an den Vater, den Bruder oder den Ehemann der ins Auge gefassten Braut und sucht mit dieser Person ein “zeremonielles Gespräch“ zugunsten seines Schützlings. Eine indirekte Form mit denselben Konsequenzen ist die Heirat mit einer der Frauen seines Vaters (mit Ausnahme der eigenen Mutter), die sich manchmal, wenn auch oft gegen den Willen der Beteiligten, aus der Situation eines sexuellen Techtelmechtels des Sohnes mit jener Frau ergibt.

In ihrem Verlobungssystem nimmt die Heirat zwischen der Tochter mit einem Bruder der Mutter eine Sonderstellung ein. Die Cinta Larga formulieren diese Regel ganz klar: “Gute Heirat ist die mit der Tochter der eigenen Schwester“. Und die Lektion einer mythologischen Erzählung, wiedergegeben von “Pichuvy“ – einem Cinta Larga, der als Informant für die FUNAI tätig war – befasst sich mit Brüdern, die vom Ehemann ihrer Schwester überzeugt wurden, die Geburt seiner Tochter abzuwarten, um sich mit ihr zu verheiraten und mit ihr zu leben.

nach obenPolygamie

Sie ist unter den Cinta Larga weit verbreitet, und zwar in unterschiedlichen Arrangements. In der Regel entfernen sich Ehefrauen, wenn sie älter werden, aus der ehelichen Beziehung und machen heranwachsenden Mädchen Platz, die in die Familie als zweite oder dritte Ehefrau aufgenommen werden. Es ist zum Beispiel üblich, dass ein Mann die jüngere Schwester seiner Ehefrau anheiratet, oder eine andere klassifizierte Schwester derselben. Sich mit einer Witwe zu verheiraten, eröffnet in einigen Fällen auch die Möglichkeit, deren Tochter als Zweitfrau zu bekommen. Im grossen Ganzen dient die Zahl der Frauen eines Mannes als Bestätigung seines persönlichen Prestiges, seines politischen Einflusses und, in gewissem Sinne, auch seines Reichtums – obgleich die Polygamie unter den Cinta Larga nicht nur ein exklusives Merkmal der Häuptlinge oder “Hausherren“ ist.

Die “Heiratsstrategie“ vereinigt in sich verschiedene Alternativen, die zum Ziel führen können. Die Relation zwischen den Geschlechtern ist weit davon entfernt, ein zufälliger Prozess zu sein – im Gegenteil – sie ist das Ergebnis eines den Männern vorbehaltenen Spiels der Interessen und der Macht. Dazu gehört auch der so genannte “Frauenraub“ – das heisst, Anbandeln mit einer Frau aus einer anderen Gruppe und spätere Flucht – egal ob sie Cinta Larga ist oder nicht – ohne Wissen des Vaters, Bruders oder Ehemannes, der dann das Leben der die Frau aufnehmenden Kommune durcheinander bringt, denn er fühlt sich in seiner männlichen Autorität gekränkt, und solch fahrlässige Handlung des “Räubers“ führt oft zum Krieg. Frauen sind erklärtermassen der Vorwand für fast alle Konflikte. In diesem Sinne sind die inzwischen üblichen “Frauen-Tauschgeschäfte“ ein bedeutender Schritt in Richtung auf ein friedliches Zusammenleben der einzelnen Gruppen.

nach obenEingliederung in die Gesellschaft

Man weiss, dass die Geburt eines Kindes eine anstrengende Zeit bringen wird, bedeutend für das Paar und die ganze Familie: erstens einmal bringt sie unzählige Risiken und verlangt Vorsichtsmassnahmen aller Art. Im Fall der Cinta Larga ist es eine Zeit der Sozialisierung des Kindes – sie unterziehen es Kräuterbädern, Massagen und Gebeten, geben ihm einen Namen und “unterhalten sich mit dem Baby“ ohne Pause.

Der Prozess der individuellen Erziehung geht vor allem in Richtung einer unabhängigen, selbständigen Persönlichkeitsbildung. Bis zum dritten bis vierten Lebensjahr sind Mutter und Kind unzertrennlich. Wenn es dann laufen kann und bereits sprechen, schliesst es sich kleinen Kinderbanden an, welche die Erwachsenen im Sammeln von Früchten imitieren, beim Fangen von kleineren Tieren und Fischen. Ergebnis ist eine unabhängige, etwas eigensinnige Haltung, die eine Bereitschaft zeitigt, auf alles und jeden zu reagieren, der ihm missfällt. Besonders in einem halbstarken Alter von 16 Jahren drückt sich diese Haltung geradezu extrem aus. Nichts und niemanden fürchtend, scheint ein junger Cinta Larga keinerlei Grenzen, Hindernisse oder Befehle anzuerkennen. Seine Forderungen sind direkt, ohne Umschweife, und keiner von ihnen verhandelt oder ordnet sich unter. Stück für Stück lernen Jungen und Mädchen die ihrem Geschlecht zugeordneten Arbeitstechniken kennen und bereiten sich auf ein öffentliches Leben vor.

Der Lebensstil eines Jägers der Cinta Larga kann bereits an den Kindern beobachtet werden. Kaum können sie laufen, rennen sie schon überall im Umkreis ihres Dorfes herum mit ihren winzigen Bögen und Pfeilen, um Eidechsen und Schmetterlinge zu “erlegen“. Grösser geworden, begleiten sie ihre Väter auf den Jagdzügen, und in jugendlichem Alter gehen sie mit ihren Spielkameraden selbst auf die Jagd und tragen so langsam zur Ernährung ihrer Familien bei.

Ab dem siebenten Lebensjahr unterziehen sie sich der Durchbohrung der Unterlippe, tragen dann als Schmuck ein kleines Stäbchen aus Baumharz in der Öffnung. Das Mädchen zieht sich in die Reklusion innerhalb des Elternhauses zurück, während ihrer ersten Menstruation. Der Junge, je nach seinem Erfolg auf der Jagd in Begleitung der Erwachsenen (in alten Zeiten auch abhängig von den Kriegszügen in Begleitung der Erwachsenen), beginnt seine eigenen Gesänge zu komponieren, die von seinen Taten erzählen. Endlich, wenn der Mann die Tochter seiner Schwester heiratet und damit definitiv ins Erwachsenenleben eintritt, wird dieser “Übergang“ von einer Zeremonie verdeutlicht, während der der Bräutigam seinem Schwiegervater rituelle Geschenke (reich verzierte Pfeile) überreicht und ihm verspricht, dass er sich um seine Tochter kümmern und sie stets gut behandeln wird – dargeboten mittels eines feierlichen Dialogs zwischen Bräutigam, Vater der Braut und ihren Zweitvätern.

nach obenProduktions-Zyklen

Im Allgemeinen dreht sich das wirtschaftliche Leben der Cinta Larga um drei Achsen: der Arbeitsteilung nach Geschlechtern, dem Gegensatz zwischen Dorf und Wald und dem Wechsel der Jahreszeiten. Während der Regenzeit konzentriert sich die Bevölkerung im Dorf – und sie verteilen sich während der Trockenzeit. Im Wald der Beutezug und das Sammeln – zuhause die Verwandlung in Nahrung und handwerkliche Güter. Die Männer sind geschickte Jäger – die Frauen sind die Köchinnen. Genauer betrachtet, sind die Aktivitäten in der Alltagspraxis nicht so exakt verteilt – man sieht schon mal einen Mann, der Reisig sammelt und ins Feuer unter dem Grill legt, auf dem Fleischstücke zum Dörren ausgelegt sind, obwohl seine Frau kein Kleinkind zu betreuen hat. Niemals jedoch, wird man einen Cinta Larga Mann beim Weben von Baumwolle oder beim Brauen von “Chicha“ erleben – und keine Frau mit Bogen und Pfeilen hantieren.

Die Cinta Larga bezeichnen den jährlichen Trocken-Zyklus mit “Gao“ (Juli bis Oktober). Die Regenzeit wird “Zoy“ genannt (Januar bis April), was auch einfach “Regen“ in der Übersetzung heisst. Zwischenzeiten nennen sie “Mãgábiká“ – die Zeit der Feldarbeit (Mai bis Juni) und “Gao weribá“ – das Ende der Trockenzeit oder Ende des Jahres. Sowohl wirtschaftliche als auch gesellschaftliche Aktivitäten haben sich den vier Jahreszeiten angepasst.

nach obenFischfang

Die Cinta Larga stellen besondere Pfeile für den Fischfang her (mit langem Holzschaft und ohne Metallspitze), mit denen sie auf Fische vom Ufer eines Baches aus schiessen. Heutzutage benutzen sie allerdings auch Nylonschnur und Angelhaken. Obwohl während des ganzen Jahres möglich, sind die Monate November bis Januar für den Fischfang am bedeutendsten, wenn die Flüsse wieder steigen und die Fische stromauf ziehen. Jetzt bringt der Fischfang (Borípey) die besten Resultate, besonders in Flussverbreiterungen und Stromschnellen.

Anstelle von grossen Strömen bevorzugen die Cinta Larga kleinere Bachläufe für ihre Niederlassungen, wo sie während der Trockenzeit von der ökologischen Vielfalt profitieren, mit weniger Wasserströmung und vielen Wasserlöchern, in denen sich die Fische konzentrieren. Jetzt verlassen die Indianer ihr Dorf, um im Freien zu kampieren und im Kollektiv Fische mit “Timbó“ (Lianengift) zu fangen.

In den Camps (Gerep) – in den Monaten August und September, organisiert von zwei oder drei Familien – lebt man dann so, wie es dem Ideal der Cinta Larga entspricht: reichliche Nahrung (Fisch, Honig, Schildkröteneier, Waldfrüchte und vieles mehr, was man so finden kann), Improvisation und Bewegungsfreiheit. Im Wald fühlen sich alle wohl: “Im Wald zu schlafen ist angenehm“, bestätigen sie. Nur wenige Stunden Fussmarsch von ihrem Dorf entfernt, verbringen sie hier im Wald mindestens eine Woche – dann gehen sie ins Dorf zurück, beladen sich erneut mit Maniok und “Cará“ (essbare Wurzel) und nehmen dann einen anderen Weg unter die Füsse – zu einem neuen Camp.

Für den Fischfang mit “Timbó“ wählen sie eine geeignete Stelle aus: eine Bachverbreiterung mit fast “stehendem“ Wasser und möglichst reichem Fischbestand. “Itaká“ (ins Wasser schlagen) oder “Bókobóko“ (aus Lautmalerei entstandene Vokabel) ist eine Aktivität, welche die Zusammenarbeit von verschiedenen Männern verlangt. Zuerst schneiden sie die Lianen (Dakáptapóa) und bündeln sie; manchmal benutzen sie auch Rindenstücke eines Milch absondernden Baumes, die sie in Körbe aus Palmblättern schichten. Mit Knüppeln schlagen sie dann auf die Bündel, deren flüssige Substanz heraus quillt und die Fische betäubt – es dauert eine Weile, bis sich die Substanz im Wasser verteilt hat – die Fische kippen um und kommen an die Wasseroberfläche, die grösseren werden per Pfeil erlegt und die kleinen einfach eingesammelt. Aber erst am folgenden Tag ist das Wasser, manchmal über eine Länge von einem Kilometer oder mehr, bedeckt von toten Fischen. Kinder, Frauen und Männer, alle nehmen teil an der allgemeinen Ernte und stapeln die Fische in Körben. Sie werden auf Holzgrills zubereitet, die kleineren in Päckchen aus frischen Babaçu-Blättern gegart.

nach obenAckerbau

Den Praktiken der Feldarbeit widmen sie eher wenig Zeit, denn sie sind dieser Art von Arbeit, verglichen mit dem Abenteuer der Jagd, nur wenig zugetan. Also tun sie nur das Notwendigste: Rodung und Abbrennen durch die Männer und Pflanzen mit Hilfe der Frauen. Die einmal bepflanzten Felder werden dann selten vom Unkraut befreit oder gesäubert, was die Ernte über die Massen schwierig macht, die generell von den Frauen durchgeführt wird.

Für die Feldarbeit sind, auf der anderen Seite, die verheirateten Männer verantwortlich: wer keine Frau hat, besitzt auch kein Feld. Initiative und persönlicher Einsatz zeichnen den Besitzer eines Feldes aus, aber es ist auch Resultat einer guten Zusammenarbeit aller. Obgleich jeder verheiratete Mann sein eigenes Feld besitzt, ist doch in der Regel das Feld des “Zápiway“, des Hausherrn, das mit der grössten Ausdehnung. Es ist als ob Haus und Feld in diesem Fall der Funktion eines “Chefs“ angemessen sind – und wir werden im Kapitel “Feste“ noch sehen, dass Haus und Nahrung auch eine grosse rituelle Bedeutung haben. Ausserdem sollte man nicht vergessen zu erwähnen, dass zu der Absicht, Verwandte, Freunde und Nachbarn zu einem bevorstehenden Fest einzuladen, auch eine wesentliche Erweiterung der Felder gehört, welche die Bewohner des gastgebenden Dorfes zwingt, im Jahr zuvor ihre Anstrengungen auf den Feldern zu verdoppeln.

Nachdem er das Areal für die Anlage des Feldes ausgewählt hat, entfernt der “Hausherr“ die Kriechvegetation gegen Ende Mai. In dieser Phase, wie auch zum Entfernen der grösseren Bäume dazwischen und zur Bepflanzung, die er im September vornimmt, lädt er sich gerne andere Männer ein, die sonst nichts weiter zu tun haben – verheiratete oder Junggesellen – auch mal Besucher.

Die Feldarbeit, zu der man die Morgenfrühe oder den Spätnachmittag verwendet, wird in ziemlich unregelmässigen Abständen durchgeführt, unterbrochen von Jagdausflügen, Fischzügen, Übernachtungen in Camps, Reisen und Ruhetagen. Der Mais (Mék) wird zuerst gepflanzt, dann folgen verschiedene Arten von Maniok (Xíboy), Cará (Moñã), Inhame (Mãkap) und eine andere Knollenfrucht, die “Marãjía“, die man roh isst, und deren Samen wie grosse Bohnen aussehen. Heutzutage pflanzen sie auch Reis, Bohnen, Papaya und Bananen.

Die Cinta Larga kultivieren die sonst unter den meisten Indianern übliche “wilde Maniok“ (mit giftigem Saft) nicht, sie verfügen auch nicht über einen Prozess zur Mehlbereitung – dem typischen Nahrungsmittel der historischen Tupi der Küstenregionen und anderen desselben linguistischen Stammes. Dadurch sind auch ihre Möglichkeiten zur Nahrungsmittel-Aufbewahrung begrenzt, wenn man von den Maiskolben absieht, die in Körben auf dem Feld oder Bündeln unter dem Dach aufbewahrt werden. Die Ernte aller anderen Feldprodukte entspricht dem Konsum des Haushalts. Sie ernten ihre Produkte auf besondere Art: die Maniokwurzeln, zum Beispiel, werden nicht alle auf einmal ausgerissen, sondern die Frauen holen mit einem Grabstock nur die jeweils grössten Wurzeln der Pflanze aus dem Boden und belassen die anderen unversehrt. So können sie ihre geringe Konservierungskapazität ausgleichen, indem sie immer wieder frische Produkte zur Verfügung haben.

Ein sehr wichtiges Produkt der Feldbearbeitung ist der “Chicha“, ein alltägliches Lebensmittel aus Maniok, Cará, Mais und Süsskartoffeln. Es hat die Konsistenz eines Haferbreis und wird gerühmt wegen seiner nutritiven Qualitäten – “er kräftigt und macht dick“, sagen seine Hersteller. Die Frauen kochen die Zutaten, stampfen, kauen sie und geben Gewürze dazu – in der entsprechenden Jahreszeit gehört auch Honig zu den Ingredienzien. Im Gegensatz zum “Makaloba“ der Suruí und dem “Chicha“ der Zoró, ist der von den Cinta Larga nicht fermentiert, sondern wird noch in der Nacht nach seiner Zubereitung konsumiert.

nach obenJagd

Dies ist die Aktivität, die den Cinta Larga auf den Leib geschrieben ist und sie auch am meisten interessiert. Ihr widmen sie sich mit Passion, und Jagdabenteuer sind ausserdem das bevorzugte Thema bei der Unterhaltung zwischen Männern. Zur Jagdvorbereitung verbringen sie unzählige Nachmittage in ihren “Werkstätten“ – kleine Camps in einer Entfernung von zweihundert Metern vom Dorf, in der Frische des Waldes, wo sie allein, oder auch gemeinsam, Bogen und Pfeile als ihre Jagdwaffen anfertigen oder ausbessern. Pfeile sind wertvolle Objekte, die ein Jäger nach dem Abschuss stets versuchen wird, wieder zurück zu holen – und wenn er dazu auf die höchsten Bäume klettern muss.

Die Jagd wird während des ganzen Jahres praktiziert, jedoch ist die Ausbeute der entsprechenden Ausflüge recht unterschiedlich, und es gibt eine ausgesprochen schwache Periode – vielleicht wegen eines Wanderzyklus der Tiere – die fällt auf den Höhepunkt der Trockenzeit (August bis September). Fast alle Arten von Tieren – Vögel, Säugetiere, Fische und Reptilien, aber lediglich die Boa Constrictor unter den Schlangen – werden für die Nahrung verwendet. Die am meisten erbeuteten Tiere, weil sie in ihrem Gebiet am häufigsten vorkommen, sind Affen und Vögel, wie “Jacu, Jacutinga“ und “Mutum“ (Fasanenvögel). Wildschweinarten und der Tapir jedoch, werden am meisten geschätzt. Und das Fett scheint das wichtigste Geschmacksmerkmal zu sein: Wenn jemand die Beute ausnimmt, fragt man ihn bestimmt: “Tét kamdák“(Ist es fett?).

In der Regel entwickelt sich die Jagd von den gewohnten Pfaden im Wald aus – jeder durchquert ein bestimmtes Gebiet in der Umgebung des Dorfes – ein maximaler Radius von zirka 15 Kilometern wird dann periodisch von den Jägern begangen. Nächtliche Jagden waren traditionell nicht üblich, aber die Einführung von Feuerwaffen und Taschenlampen hat dieses Verhaltensmuster verändert. Die Cinta Larga sind Experten in der Anlage von Verstecken (Digit) und auch im “Herbeirufen“ von Tieren, indem sie deren Ruf oder Schrei perfekt nachzuahmen verstehen. Gegen Ende der Regenzeit pflegen sie die Fährte des Aguti oder Gürteltiers bis in seinen Bau zu verfolgen, dann blasen sie Rauch hinein und zwingen es so, herauszukommen. Und in der Trockenzeit finden sie den Kaiman in seinem Bett im Bach und ziehen ihn aus dem Loch, in das er sich verkrochen hat.

Wenn er mit Beute beladen zurückkommt, wirft der glückliche Jäger mit einer fast theatralischen Geste seinen “Pasápé“ (improvisierter Korb aus Palmblättern) in der Mitte des Hauses auf den Boden oder lässt ihn am Ende des Pfades, am Dorfrand, zurück, damit ihn seine Frau dort abholt. In der Regel hat er das erbeutete Tier schon ausgenommen und in entsprechende Stücke zerlegt. Die Frau wickelt sie aus und wenn nötig, entfernt sie die Haare des Fells, bevor sie die Stücke in den Kochtopf gibt.

Für die Zubereitung des Fleisches – ob Wild oder Fisch – wird das Kochen von den Cinta Larga bevorzugt. Der Fisch ist schnell fertig, aber Fleisch braucht eine lange Kochzeit, die in der Regel mit Einbruch der Nacht angefangen, fünf bis sechs Stunden benötigt, wenn es sich um grössere Tiere handelt. Die Cinta Larga fürchten die bösen Folgen des Kontakts mit Blut, deshalb wird das Fleisch solange gekocht, bis man keinerlei Blutreste mehr erkennen kann. Wichtigste Regel der Ernährung: jedweden Kontakt von Blut mit der Nahrung zu vermeiden. Die Cinta Larga erschraken zum Beispiel zutiefst, als wir Weisse kleine, blutende Wunden an den Fingern zum Mund führten und ableckten, um die Blutung zu stillen. Sie glauben, dass mit der Nahrung aufgenommenes Blut schwerste Krankheiten hervorruft (Fieber, Kopfschmerzen, Malaria etc.). Deshalb reinigen sie ihre zum Zerlegen des Fleisches benutzten Messer sorgfältig mit Sand und erlauben auf keinen Fall, dass blutiges Fleisch in die Körbchen gelegt wird, welche sie zum Essen verwenden.

Normalerweise besitzt jede Familie der Cinta Larga ihre eigene “Küche“: Mann, Frau (oder Frauen) und Kinder bilden eine Produktions- und Konsumeinheit. Jede dieser Kernfamilien zündet in der ihr zur Verfügung stehenden Ecke des Hauses ihr eigenes Feuer an, um zu kochen und sich während der Nacht zu wärmen. Selbständig, aber nicht von den andern getrennt, pflegen diese Familien auch Lebensmittel untereinander auszutauschen, und zwar täglich. Während sie bequem in ihren Hängematten liegen, zirkulieren dann die verschiedensten “Appetithappen“ von einem Mann zum andern und von einer Frau zur andern – und solche Freigebigkeit bezieht auch eventuelle Besucher mit ein. Stets höflich und zuvorkommend, bieten sie einem Besucher sofort ihre Hängematte an, um ihm entweder gekochte “Cará“ oder eine andere Speise anzubieten – und so behandeln sie auch einen Mitbewohner, der vielleicht nur gekommen ist, um ein Schwätzchen zu halten.

nach obenSammeln

Unter den lebenserhaltenden Aktivitäten bietet das Sammeln von Waldfrüchten eine stets willkommene Abwechslung auf dem täglichen Speiseplan und eine nicht zu unterschätzende Ergänzung des Vitaminhaushalts. Deshalb werden die jeweiligen Reifezeiten der unterschiedlichsten Früchte von den Indianern zu Ausflügen benutzt, auf denen sie sich erst einmal an Ort und Stelle den Bauch voll schlagen, um dann hochbeladen mit gefüllten Transportkörben in ihr Dorf zurück zu kehren. In ihrem Lebensraum finden sie wilden Kakao (Akóba), Pama (Abía), Abiurana (Dẽdẽna), Jatobá (Madéa), Ingá, Patauá (Oykap) und Pequi (Bixãma) – Früchte, die von allen begehrt, jedoch lediglich zu ihrer entsprechenden Reifezeit den Speiseplan beeinflussen. Bedeutend dagegen sind Paranüsse (Mãmgap), die sich über lange Zeit lagern lassen, und wilder Bienenhonig (Íwít), zu dessen “Ernte“ man ganze Expeditionen in den Wald veranstaltet, an denen zwei oder drei Familien mit Männern, Frauen und Kindern teilnehmen. Solche Ausflüge sind für sie wie Spaziergänge, voller angenehmer, lustiger Momente.

Die Methode des Honigsammelns gleicht einer Jagd. Wenn einer der Dorfbewohner einen Bienenstock entdeckt, Tage oder Wochen vorher, wird er zum “Béxipo“: er verabredet die Expedition mit den andern, geht der Gruppe dann voran, um mit seinem Haumesser den zu begehenden Pfad zu säubern, fällt den Baum (oder gibt Anweisung zum Fällen), öffnet dann den Bienenstock und verteilt die Honigwaben – wobei er einen grösseren Teil für seine eigene Familie beansprucht.

Auf einer solchen Expedition gehen die Männer mit ihren Waffen der Gruppe voran, achten aufmerksam auf jedes Geräusch, auf Bewegungen oder Laute, welche die Nähe eines jagdbaren Tieres verraten – weiter hinten, in grossem Abstand, kommen die Frauen mit ihren Babys, mit Körben, Töpfen und Beilen, neben ihnen die grösseren Kinder. Ohne sich zu verirren, verfolgen sie den gleichen Pfad ihrer Männer, vollkommen lautlos – eine tritt in die Fussstapfen der andern, hier eine trockenen Zweig vermeidend, dort ein welkes Blatt. Interessant zu beobachten, dass sie die Reihenfolge, in der sie vom Dorf losmarschieren, peinlich genau einhalten – wenn sie mal anhalten, um sich einen Schluck Wasser aus einem Bächlein zu gönnen, ordnen sie sich an derselben Stelle wie vorher wieder in die Gruppe ein.

Unter den verschiedenen Honigarten, welche von den Cinta Larga konsumiert werden, bevorzugen sie den der “zahmen Bienen“. Das sind zwar aggressive Insekten, die aber keinen Stachel haben, wie die “Xupé“ (Arama). Aber auch Bienen mit Stachel gehen sie mutig und unter viel fröhlichem Gelächter und Geschrei an. Das Bild erinnert an eine Parodie aus einem Kriegszug: sie rücken mit angezündeten Strohfackeln in Reihe vor, um sie auf den Bienenstock am umgestürzten Baum zu werfen; Lärm und Gelächter – sie weichen nicht zurück, trotz der Wolke wütender Bienen um ihre Köpfe, die sich auf die nackte Haut und in die Haare setzen und stechen. Wenn der Stock mit einem Beil aufgebrochen ist, wird in Windeseile die Verteilung der Waben vorgenommen – in grossen Stücken. Erst dann entfernen sich die Männer rennend vom Tatort und geniessen anschliessend den Honig mit ihren Frauen und Kindern an einem vor Bienen sicheren Ort. Mit vollen Töpfen und Körben machen sich schliesslich alle wieder gemeinsam auf den Heimweg – fröhlich schwatzend, ab und zu kichernd über den einen oder anderen, der seine von Bienen malträtierten, geschwollenen Körperteile vorzeigt – der “Béxipo“ marschiert jetzt am Ende der Menschenschlange, zufrieden mit der Ausbeute, zufrieden mit dem neu gewonnenen Prestige als “Bienenjäger“.

Während der Regenzeit wird eine andere Sammel-Expedition gestartet: zwei oder drei Familien formieren sich zum alljährlichen Ausflug der Paranuss-Ernte. Dazu marschieren sie auf die gleiche, oben geschilderte Art und Weise, ins Gebiet der ihnen bekannten “Castanhais“ – wo die Paranuss-Bäume in grossen Konzentrationen vorkommen. Männer und Frauen sammeln an dieser Stelle die herunter gefallenen “Ouriços“ auf – kinderkopfgrosse, steinharte Fruchthüllen, in denen die Nüsse stecken. Die sind allgemein sehr begehrt – man kaut sie zu jeder Zeit, als Ergänzung zu Speisen oder auch pur. Sie trinken ihren “Chicha“ und kauen die Nüsse dazu – sehr gastfreundlich, reichen sie dem Gast schon geschälte Nüsse als Aperitif. Sie stampfen sie und rösten sie in Strohhüllen und machen aus ihnen einen köstlichen Leckerbissen, der “Mâmdík“ heisst.

Leckerbissen, die während einer bestimmten Zeit des Jahres von den Frauen gesammelt werden, sind auch Larven vom “Coleopterus“ – die sich in den Früchten von Babaçu- und Tucumã-Palmen entwickeln – und vom “Lepidopterus“, die sich in Blättern einrollen. In den Novembertagen verteilen sich alle Dorfbewohner aufs Gelände, um die “Tanajuras“ (Mamóri) zu sammeln, Termiten mit dicken, proteinhaltigen Hinterleibern. Larven und Termiten werden gegrillt gegessen.

Ausser der Nahrung gibt es ein weit gefächertes Programm von Rohmaterialien, welches die Indianer zu Ausflügen in den Wald veranlasst: die verschiedensten Blätter und Wurzeln zur medikamentösen Nutzung; Palmstroh von Açaí, Babaçu und Tucum zur Korbflechterei; Fasern der Tucum und anderen Arten für Seile und anderes Bindematerial; kleinste Nussschalen und –kerne für Schmuckketten; Sandsteine zum Schleifen der Ketten; bestimmte Aststücke für Querflöten; Schilfrohr für Pfeilschäfte; Holz der Pupunha-Palme für Bögen; Hölzer und Lianen für den unterschiedlichsten Gebrauch; Wurzeln der “Paxiubinha“ für Raspeln; Harz zur Beleuchtung – und vieles andere mehr.

Eine andere “Liste“ könnte man von den Produkten aufstellen, welche inzwischen von den Cinta Larga aus der Stadt “importiert“ und in ihr tägliches Leben integriert wurden: Metallstäbchen von Regenschirmen als Bohrer; Aluminium und Plastik für Perlen von Ketten; Metallstücke als Messer für vielerlei Gebrauch; durchbohrte Büchsen als Siebe; Flaschen zur Aufbewahrung von Honig; Messer, Macheten, Beile und Schaufeln; Nylonschnur und Angelhaken; Gewehre, Kleidung, Sandalen und Koffer; Feuerzeuge und unzählige andere Sachen.

nach obenArbeitsteilung

Wenn sie nicht gerade kochen oder auf dem Feld arbeiten, beschäftigen sich die Frauen unermüdlich mit kunsthandwerklichen Vorhaben. Man sieht sie dann im Hof oder im Haus Rohbaumwolle zu Fäden verspinnen, Nüsse aufbrechen oder kleine Körbe und Matten aus Palmstroh anfertigen. Sie verstehen sich auf die Herstellung folgender Dinge: Hängematten zum Schlafen (Iñi), Armreifen (Nepóáp) und Gelenkbänder (Arapéáp), Wiegen für Babys, Ketten aus Samenperlen (bak’rĩ), Halsketten aus Lianenmaterial (Amoíp), Frauengürtel (Xiripót), Körbe (Adó), Körbchen (Datía). Die ehemaligen Keramiktöpfe wurden längst durch solche aus Aluminium ersetzt und werden nicht mehr hergestellt.

Die “männlichen“ Arbeiten werden vor allem ständig unterbrochen. Die Jagd stellt grosse Anforderungen und die Feldarbeit ebenfalls – und die werden wiederum unterbrochen von Ruhestunden oder -tagen. Zuhause liegen die Männer in ihren Hängematten, essen und trinken “Chicha“ und fertigen: Federkronen, Flöten, Lippenpflöcke, Bohrer, Mörser u.a. Allerdings sind Bogen und Pfeile offensichtlich die wichtigsten Gebrauchsartikel der Männer. Ausser dem schon Gesagten, möchte ich an dieser Stelle hinzufügen, dass die Pfeile zwar Artikel des persönlichen Gebrauchs darstellen, andererseits aber auch als Jagd- und Verteidigungspotential eines Dorfes in die Überlegungen eines guten “Zápiway“ miteinbezogen werden. Und der stimuliert ihre Produktion, indem er seine Kameraden zum “Jápâga“ (Pfeile machen) anregt – sich mit ihm in der “Werkstatt“ zu treffen, Zubehör zur Pfeilherstellung zu sammeln (Schilfrohr, Federn, Faden, Wachs und Harz), die Pfeile der Allgemeinheit zur Verfügung zu stellen, die Arbeiten zu überwachen und die Qualität der Pfeile zu testen, das sind alles Formen zur Motivierung ihrer Produktion. Aber auch Expeditionen zur Beschaffung von Rohmaterial werden vom “Zápiway“ angeführt – innerhalb und manchmal auch ausserhalb ihres Territoriums. Grosse Feste sind immer ein guter Anlass um einen grossen Vorrat an Pfeilen anzufertigen, und in diesem Sinn kann sich der “Zápiway“ profilieren, indem er solche Feste promoviert.

Ab 1980 begannen die Cinta Larga mit der Extraktion von Latex und dem Sammeln der Paranüsse zur Kommerzialisierung dieser Produkte. Aber die Abgeschiedenheit ihres Gebiets, Transportprobleme und die relativ kleine Produktionsmenge ergaben einen nur unbedeutenden Gewinn. Zweifellos ist die gegenwärtige Präsenz von Goldschürfern auf dem Territorium der Cinta Larga ihr wesentlichster Wirtschaftsfaktor und hat eine Gruppe von Cinta Larga Führern hervorgebracht, welche nun Zugriff auf die ihnen wichtigsten Industriegüter haben – die sie gegen Diamanten eintauschen, die von den Schürfern aus der indianischen Erde geholt werden.

nach obenMaterielle Kultur

Das Kunsthandwerk der Cinta Larga umfasst die Herstellung von Körben, Bögen, Pfeilen, Halsketten aus Tucum-Palmnuss, Armbändern aus Nussschalen und Affenzähnen, diversem Federschmuck für Kopf und Arme, Hängematten, Schmuck aus Stroh und Jaguarfell, Flöten, Mörser, Spindeln, Bohrer, Schmuck aus Harz für die Unterlippe und andere.

Für einen Kriegszug bemalen sie sich mit Genipapo (Wésoa) – mit Tier- und Pflanzenmotiven, und in der Vergangenheit stutzten sie sich zu diesem Anlass noch die Haare. Dann setzten sie sich die Kronen aus Federn des Falken (Katpé) auf, hängten sich breite Perlenketten (Bak´rĩ) um den Hals, die sich über der Brust kreuzten und legten die typischen Gürtel (zalâpíáp) an, die aus der untersten, weichen Rindenschicht des “Tauari“-Baumes (Wébép) gefertigt sind. Sie schmückten sich ausserdem noch mit Buriti-Palmstroh (Wébay), das um Arme und Beine gerollt wurde. Ihre Waffen sind Bogen, Pfeile und eine Keule, die in bestimmten Situationen benutzt wird.

Die Bögen (Matpé) von ovalem Querschnitt, sind etwa zwei Meter lang und werden aus dem Holz der Pupunha-Palme (Jobát) gefertigt. Die Pfeile (Jáp) – von 1,80 m mittlerer Länge – bestehen aus einem Schilfrohr-Schaft, in den man vorne eine Hartholzspitze in Form eines Messers einsetzt, während das hintere Ende mit Falken- oder Fasanenfedern bestückt wird. Die Bögen sind äusserst widerstandsfähig und verlangen vom Schützen Training und Körperkraft. Es gibt unterschiedliche Pfeile, die auf die verschiedensten Beutetiere abgestimmt sind – zum Beispiel für Vögel, Affen, grosse Tiere und für Fische – alle sind extrem gut verarbeitet. Manche haben am Vorderteil des Rohrschaftes einen Hartholzeinschub, gezackt und geschmückt mit Haaren vom Wildschwein (Jápsík). Die Keule (Sóká) gleicht einem hölzernen Kurzschwert – etwa einen Meter lang – aus einem harten Kernholz gefertigt, schwarz oder rot, das Griffstück ist mit roten und gelben Federn besetzt.

Heute wird die Keule meistens durch eine Machete ersetzt – sie diente zum Nahkampf. Wenn man zum Beispiel mit einem Besucher (Akwesotá = schlecht sprechen, so nennen die Cinta Larga Besucher) wegen der “Eifersucht einer Frau“ diskutieren musste – oder irgendeinem anderen Motiv – und man beschloss, ihn zu töten, näherten sich die Cinta Larga mit der Kurzkeule hinter dem Rücken verborgen, um ihn bei der nächsten Gelegenheit mit einem Schlag ins Genick niederzustrecken – dann versenkten sie die Keule mit ihrer Spitze in seiner Brust. Diese Art von Ermordung war ziemlich häufig und führte zu dauernden Konflikten zwischen den einzelnen Gruppen.

Zu den Techniken der Kriegführung gehören auch verschiedene Gifte, die man zum Beispiel in die Augen des Gegners reibt, um ihn vorübergehend erblinden zu lassen. “Morát“ ist der Terminus zur allgemeinen Klassifikation von Giften – allerdings nennt man sie auch “Medizin für die Jagd“. Unter den “Morát“ für den Krieg sind das “Bébésirík“ (Schweinehaut) und das „Wásakoroyáp“ (Tapirschoss) – beide werden aus Baumrinden extrahiert.

Die Cinta Larga kennen noch viele andere starke Gifte (Pósot = böses Zeug), die man in die Speise eines Gegners mischen kann, der daran stirbt. Diese Technik ist allerdings in der Regel begrenzt auf eine Anwendung innerhalb der Wohngemeinschaft, unter Personen, die denselben gesellschaftlichen Bezirk frequentieren. Ausserdem ist dies eine Art von Mord, der eher mit Frauen assoziiert wird – nicht nur auf Grund der ihnen obliegenden Speisenzubereitung, sondern weil es sich in diesem Fall um das einzige Mittel handelt, welches Frauen zur Verfügung steht – und dessen sie sich schon mal bedienen, um Rivalinnen oder lästig gewordene Ehemänner zu eliminieren. Und weil als Waffen solcher Racheakte meistens Pflanzen und deren Extrakte benutzt werden, sollte man auch erwähnen, dass Beschuldigungen von Hexerei unter den Cinta Larga fast an der Tagesordnung sind. Solche gegenseitigen Beschuldigungen sind verantwortlich für die meisten Aggressionen zwischen Indianern, und für den Fall, dass es Tote gibt, beginnt eine Serie von Kriegszügen auf beiden Seiten. Einige Gifte werden auch speziell gegen Frauen eingesetzt: solche, die tödliche Blutungen hervorrufen, die eine Abtreibung verursachen und andere, die einfach schnell töten. Das hinterhältigste Gift ist das “Po sut“ – ins Essen gemischt, verursacht es die progressive Abmagerung des Opfers, bis nach vielen Wochen der Tod eintritt.

nach obenKosmologische Aspekte

Vom ethnografischen Standpunkt aus sind die Cinta Larga eine der seltenen Gruppen aus dem linguistischen Stamm der Tupi, welche in ihrer Kultur keinen Tabak verwenden. Deshalb enthalten ihre Heilungen auch nur eine Rezitation von effizienten Worten, den Kontakt mit den Händen und den Atem des Schamanen. Ein solches Ritual hat weniger Gewicht im Zeremonienkalender – ähnlich wie die feminine Reklusion oder die Durchbohrung der Unterlippe bei den Knaben. Dies sind weniger bedeutende Feste im Vergleich zum “Bebé-aká“ (siehe Abschnitt “Feste“).

Grundsätzlich wendet man gewisse spezifische “Medikamente“ für die jeweilige Tierart an, die man erlegen möchte, und die verhelfen dem Jäger zum individuellen Erfolg. Sie werden als “Mórat“ klassifiziert, einem Terminus, mit dem man, wie schon gesagt, auch die Gifte für den Krieg bezeichnet, und man extrahiert sie ebenfalls aus Pflanzen, welche durch das “Gesetz der Assimilation“ dem entsprechenden Tier zugeordnet werden. Dafür ein paar Beispiele: Um einen Tapir zu jagen, pflückt man die Blätter eines Busches, deren Form dem Fussabdruck dieses Tieres gleicht – “Wásapí“ (Tapirfuss) ist auch der Name dieser Pflanze und der aus ihr gewonnenen “Medizin“. Die Blätter werden in Töpfen mit Wasser eingeweicht – am Ufer eines Baches – der Jäger trinkt das Wasser, das sofort Brechreiz hervorruft und ihn „von innen reinigt“. Die Medizin für Wildschweine sondert einen ähnlichen Geruch ab wie dieses Tier – so auch die Wurzeln für die Jagd des Kapuzineraffen. Die Wurzeln werden gekaut und dann in die Hände gespuckt, um auf Armen und Brust verrieben zu werden – so riecht der Jäger jetzt wie sein Beutetier.

Auch Traumbildern wird eine symbolische Verbindung mit den jagdbaren Tieren zugesprochen – und für jeden Traum gibt es bestimmte Interpretationsschlüssel. Zum Beispiel, wenn man träumt, dass man einen Fluss schwimmend oder unter Wasser durchquert, bedeutet das, dass der Jäger einen Tapir schiessen wird. Wohnt man im Traum in einem alten Haus, wird man einem Gürteltier begegnen – und wenn man mit einem Licht durch die Nacht geht, wird man auf den Jaguar treffen. Im Traumbild identifiziert sich der Jäger selbst mit seinem Beutetier.

Der Fleischkonsum ist allerdings verschiedenen Tabus unterworfen: Das betrifft zum Beispiel die Eltern, deren Kinder sich in ihrem “ersten Lebensabschnitt“ befinden – und das Verbot betrifft vor allem die Kindesmutter. In den ersten Tagen nach der Geburt enthält der Speiseplan der Mutter ausschliesslich vegetarische Nahrung, Honig, und wenn vorhanden, Fleisch vom Alligator und erlaubten Fischen; etwas später können Jaguar, Ozelot, Gürteltier, Nasenbär, Fasan und Taube ergänzt werden. Vom Tapirfleisch allerdings nur wenige kleine Stücke für den Vater.

Solche “Vorsichtsmassnahmen“ werden dann progressiv gelockert – in Übereinstimmung mit dem Wachstum des Kindes: bis es “hart“ wird, bis es sitzen kann, gehen kann und sprechen. In den ersten drei Wochen nach der Geburt stellt der Vater auch seine regelmässigen Jagdausflüge ein und übernimmt auch sonst keine harte Arbeit. Die älteren Frauen der Wohngemeinschaft achten darauf, dass die Jüngeren solche Regeln korrekt einhalten. Die Folgen einer Nichtbeachtung dieser Nahrungseinschränkung durch die Eltern – sei es durch Laschheit oder Fressgier – bringt ihrem Kind Krankheiten oder sogar einen tödlichen Krampf (Pãdágña).

Seine individuelle Selbständigkeit lässt einen Cinta Larga stets auf seine körperliche Gesundheit achten. Bei den ersten Anzeichen eines Unwohlseins zieht er sich in seine Hängematte zurück und versucht die Ursachen des Übels zu identifizieren. Er kann dabei auf ein breites Spektrum von persönlichen Kenntnissen und Praktiken zurückgreifen, eventuelle Krankheiten zu eliminieren. Unter den vielen Hunderten von Pflanzen, die im Wald wachsen, haben die Cinta Larga eine ganze Menge Arten identifiziert, deren Eigenschaften Krankheiten vorbeugen oder zu heilen vermögen, oder die Gesundheit durch Einnahme ihrer Extrakte zu stärken vermögen. Dieses Wissen wird von allen geteilt – und die Kenntnisse wachsen mit fortschreitendem Alter. Zum Beispiel werden Pflanzen für folgende Zwecke regelmässig angewendet:

zur Erhöhung der weiblichen Fruchtbarkeit, zur Erhöhung der Manneskraft, zur Erleichterung der Geburt, gegen Krämpfe des Uterus, zur Verhinderung einer Abtreibung durch den Körper, zur Purifikation der Eltern des Neugeborenen, zum Wohlergehen des Neugeborenen, zur Verhütung von dauerndem Weinen des Neugeborenen, für tiefen Schlaf des Kindes, für leichten Schlaf der Eltern, um zu verhindern, dass das Baby die Mutter beim Stillen in die Brust beisst, und viele, viele andere Anwendungsgebiete.

Und hat man die Gesundheit im Griff, dann sind da noch die Pflanzen, welche auf einem ganz anderen Sektor hilfreich sind: nämlich zur Stärkung des Jägers für die Jagd und des Kriegers für den Kampf und den Gebrauch seiner Waffen. Und es gibt noch Pflanzen, mit denen man Beutetiere anlockt, indem der Jäger deren Blätter über seinen Körper reibt.

nach obenSchöpfungs-Mythos

Das Universum wird als schöpferische Einheit betrachtet. Der Mythos der Schöpfung ist eine Geschichte mit unzähligen Details, sie berichtet von Gorá, der die Menschenwesen geschaffen hat, die Mitglieder der diversen Völker, welche die Region bewohnen – und er hat ihnen ihre Identität und unterschiedlichen Charaktereigenschaften verliehen. Tiere, Vögel und andere Lebewesen wurden dagegen aus einer Verwandlung des Menschen geschaffen – einige wurden zu Jaguaren, andere zu Tapiren etc. – auch dies ist das Werk von Gorá. Dieser und andere, weniger bedeutende Kulturhelden, welche die Mythologie der Cinta Larga bevölkern, sind verantwortlich für alles Positive, das im gesellschaftlichen und kulturellen Universum existiert. Das Gegenstück zu jener wohlgefälligen Schöpfung ist ein Geist, der den tiefen Wald bewohnt und für die Schattenseite der menschlichen Existenz verantwortlich ist. Sein Name ist “Pavu“. Er treibt sich im Wald herum auf der Suche nach Opfern, und sobald er einen einsamen Jäger entdeckt – oder irgendeine andere Person, die sich in seinem Herrschaftsgebiet sehen lässt – und dann verstrickt er ihn in eine tödliche Attacke. Es gibt niemanden, der seiner Macht widerstehen könnte – von einer Begegnung mit Pavu bekommt man Fieber und stirbt schliesslich daran.

nach obenFeste

Die Feste finden in der Regel während der Trockenperiode statt. Ihre Vorbereitungen erfordern ein Jahr, oder etwas weniger, und ihre Ausführung dauert ungefähr einen Monat. Zur Vorbereitung ist es notwendig, dass der Hausherr oder ein anderer Gastgeber (Íiway – Herr des Chicha oder der Mêiway – Herr des Dorfplatzes) mit seinen Leuten eine grosse Mais-, Maniok- oder Cará-Pflanzung angelegt hat – die Wahl des Rohstoffes für die Produktion des Chicha überlässt man höflicherweise den Ehrengästen. Ausserdem muss der Gastgeber ein Jungtier einfangen, das später zum Fest geopfert wird – bevorzugt werden junge Wildschweine, Affen, Aras, Nasenbären, Fasane – in der heutigen Zeit können es auch Hausschweine, Ziegen oder Kälber sein, welche diese Rolle übernehmen. Nach dem Fang erhält das Tier einen Namen und wird von der Frau des Íiway, oder ihrer Tochter, bis zum Fest aufgezogen.

Die Feste sind ein fester, ritueller Bestandteil der Cinta Larga Soziologie, zumal das Verhalten der Menschen während dieser Periode sich auf den Alltag überträgt – allerdings in einer Art und Weise, die wir als ins Gegenteil verkehrt bezeichnen könnten. Es gibt keine bestimmte Bezeichnung für solche Rituale: die Cinta Larga selbst sagen “Íwa“ dazu (Chicha trinken), “Ibará“ (Tanzen) oder, seltener, “Bébé aká“ (Schwein töten). Solche Angaben fassen gewissermassen das rituelle Programm zusammen: Chicha trinken, tanzen und das Tier töten. Und sie drücken auch sofort eine Einladung aus. Die Errichtung eines neuen Hauses (Maloca) oder ein Kriegszug waren die bedeutendsten Motive, welche traditionell einen Zápiway (Hausherrn) dazu veranlassten, ein Fest zu organisieren. Im Fall eines Kriegszuges verpflichtet das Ritual die Alliierten, den Angriff zu organisieren und später die Taten der Krieger zu würdigen. Im Fall des Hausbaues bedeutet dies eine Ehrung für den Zápiway des anderen Dorfes, der die Rolle des Ehrengastes verkörpert. Im einen Fall begründet das Fest eine Erweiterung der Gesellschaft, im andern leitet es den Abbruch gesellschaftlicher Beziehungen ein.

Die gesellschaftliche Prämisse eines Festes der Cinta Larga ist die Schaffung oder die Fortsetzung einer gegenseitigen Verbindung zwischen Gastgebern und Gästen: indem letztere die Einladung zum Fest annehmen, verpflichten sie sich gleichzeitig, im folgenden Jahr zum nächste Fest dieser Art die Gastgeber zu sein – in ihrem Dorf. Strukturell gesehen, nehmen die Gäste die Position der “Anderen“ ein – ein Terminus für eine virtuelle Verwandtschaft. Bei einem ähnlichen Fest der Suruí (ebenfalls aus der linguistischen Familie Tupi-Mondé) erklären diese ganz klar die Rollenverhältnisse und beschreiben die Gäste als “Nicht-Verwandte“ oder “Schwäger“ (Mindlin, 1985:48-9), welche den “Metare“ (Arbeitscamps zur Herstellung von Bogen und Pfeilen in unmittelbarer Nähe des Dorfes) zugeordnet werden. Während die Cinta Larga ihr Verhältnis zu den Gästen eher “symbolisch“ formulieren: sie sagen “Mâmarey“ (má = 3.Person) – die Andern, um die Besucher zu bezeichnen; während “Pãmarey“ (pã = erste Person, plural) “die Unseren“ sich auf die Personen der eigenen Gruppe bezieht.

Aus dieser zentralen Gegensätzlichkeit entsteht das eigentliche Ritual, welches in jedem Moment und mittels unterschiedlicher Formen das Zusammentreffen beider Gruppen dramatisiert, die sich zu Anfang wie Gegner verhalten. Rituell gesehen sind sie “Feinde“, die jedoch auf Einladung der Gastgeber zum Fest gekommen sind. Und sie erscheinen zu einem vorher festgelegten Zeitpunkt – kommen während der Nacht ins Dorf und inszenieren einen Scheinangriff. Sie werden dann mit verwässertem Chicha begrüsst (nicht dem gehaltvollen, süssen Chicha, den man sonst konsumiert) und sie tanzen dann im Zentrum eines Hauses.

Wenn Männer und Familien aus einem weit entfernten Dorf, von einer bestimmten regionalen Gruppe, eingeladen sind, tanzen Gäste und Gastgeber die eine oder andere Nacht zusammen, trinken Chicha und singen auch miteinander. Diese Verbrüderung zwischen zwei Gruppen ist Teil des Empfangsprotokolls. Aber auch ganz allgemein ist die Ankunft von Besuchern immer ein Motiv für die Veranstaltung eines Festes – das dann aber auf nur wenige Nächte des Tanzes begrenzt wird, mit ein bisschen Chicha und wenigen Spielen. Unter den vierzehn Festen, die João Dal Poz beobachtet und analysiert hat, waren mindestens fünf, welche zur Ankunft von Besuchern stattfanden – oder besser, zum Wiedersehen von zwei Gruppen : das Haus füllte sich mit Menschen und während einer Reihe von Tagen bewegten sich die Gastgeber voll Freude in ihrem Dorf.

Solche “Besuchsreisen“, wie auch die Camps und die Feste, sind typische Aktivitäten der Trockenperiode. In der Vergangenheit war dies auch die ideale Zeit für Kriegszüge. Nach den Rodungen im Mai oder etwas später, zirkulieren die Familien gern in den Nachbardörfern, begünstigt vom Klima, haben sie in dieser Zeit lediglich das Feld abzubrennen und die neuen Pflanzen zu setzen. Die Ankunft der Besucher richtet sich nach einem gewissen Protokoll: Diese machen sich schon von weitem bemerkbar, indem sie auf Panflöten blasen, deren Töne über weite Entfernungen gehört werden. Sie lassen dann ihre Bogen und Pfeile am Eingang zur Maloca zurück und treten in die Dämmerung der Behausung ein – imposante Erscheinungen, geschmückt mit Federkronen, Ketten und ihren breiten Gürteln aus Baumbast. Dieser Moment ist von theatralischem Pathos – die Eintretenden suchen ein Maximum an Eindruck unter den Zuschauern hervorzurufen.

Mit Intervallen von zwei bis drei Tagen wiederholen sich die nächtlichen Tänze, mit wachsender Intensität und Animation. Zwei Reihen von Männern bewegen sich tanzend einander gegenüber, Auge in Auge, in scheinbarer Rivalität. Hinter den Männern tanzen ihre Frauen – eine Hand auf der Hüfte oder der Schulter des Ehemannes, Verlobten oder Bruders. Eine Gruppe von Rohrflöten (Tokótokóáp oder Wa’áp) bestreitet die musikalische Begleitung zu der choreografischen Struktur. Von Zeit zu Zeit hören die Musiker auf zu spielen, dann improvisiert ein Sänger Verse, die im Chor von den andern wiederholt werden. Diese Gesänge, welche sie “Bérewá“ nennen, thematisieren den gesellschaftlichen Inhalt des Festes und unterstreichen das Verhältnis zwischen beiden involvierten Gruppen. Bei den allgemeinen Festen erwähnt man keine Kriege oder Jagden, sondern stellt lediglich fest, dass “alles in Ordnung“ sei, dass es “gut ist Chicha zu trinken“ – oder man beschreibt die Reise von zuhause bis hierher, spricht über das Wachstum der Familie oder über andere Besuche dieser Art – alles in allem friedlicher Gesprächsstoff.

Dagegen bei Festen, welche zur Vorbereitung eines Kriegszugs dienen, nehmen die Gesänge bereits die Taktik der Krieger vorweg, aber unter der Bedingung, auf keinen Fall die Identität der Feinde preiszugeben – oder überhaupt zu enthüllen, dass sie “Leute angreifen“ wollen. Die Sänger benutzen dann zum Beispiel den Terminus, dass sie “Schweine jagen“ wollen oder “Affen töten“ oder, dass sie auf die “Jagd“ gehen werden. Oder sie erinnern sich der “wilden Tiere“, die sie bereits getötet haben. Manchmal spricht und singt der Krieger auch von sich selbst als “Raubtier“ – als einem Jaguar, zum Beispiel – aber in den meisten Beispielen seines feierlichen Sprechgesangs, der sich je nach persönlichem Ausdrucksvermögen recht lange hinziehen kann, beschreibt er seine Feinde als animalische Verkörperungen, die von ihm gejagt werden – wobei er die Jagd als Metapher für den Krieg einsetzt.

nach obenFest und Alltag

Das rituelle Skript kontrastiert gewaltig mit den Praktiken des Alltags: alle alltäglichen Aufgaben, die normalerweise individuell erledigt werden, werden zum Fest im Kollektiv erledigt (Sammeln, Chicha machen, Jagen, Essen, Flöte spielen, Singen etc.) – und es gibt immer jemand, der diese Aktivitäten anführt und koordiniert. Wenn im Alltag jede Frau allein den Chicha für ihren Mann zubereitet, so übernehmen alle Frauen gemeinsam diese Aufgabe für das Fest. Und der Gastgeber, der weder tanzt noch singt, serviert ihn dann persönlich jedem der Tänzer – was ebenfalls aus dem normalen Alltagsverhalten heraus fällt, denn sonst werden die anderen Männer von einem Ehemann lediglich aufgefordert, sich aus dem Topf zu bedienen. Nach exzessivem Chicha-Konsum während des Rituals erbrechen sich die Tänzer inmitten des Salons – so will es die Cinta Larga Etikette.

Das rituelle Programm hebt besonders die Verpflichtung des Gastgebers hervor, seine Gäste mit Nahrung zu versorgen – mit guter Nahrung. Zu diesem Zweck formulieren die Eingeladenen gegenüber dem Boten des Gastgebers schon im Voraus ihre besonderen Wünsche – die “Méémã“, in der Regel Fleisch von Wild oder Fisch – und um sie zu erfüllen, organisiert der Gastgeber eine kollektive Jagd. An normalen Tagen ziehen es die Cinta Larga vor, allein oder höchstens mit einem Freund auf die Jagd zu gehen. Aber auch dieser Aspekt wird vom Ritual umgedreht. Das gekochte Fleisch wird vom Íiway in zwei Hälften geteilt : die erste wird den Gästen serviert, die sich um den Ausgabekorb drängen – ein Verhalten, das die guten Sitten vermissen lässt – die andere Hälfte wird nach zeremonieller Vorschrift demjenigen Gast übergeben, der das Fleisch bestellt hat.

Was das Essen betrifft, so sind drängelnde Ungeduld und Fressgier die Norm unter den Gästen. Wenn sie Hunger haben, hört die Freundschaft auf, und sie scheuen sich nicht, Hühner und Hausschweine zu erlegen oder sich einfach die Lebensmittel zu nehmen, die sie haben wollen – manchmal geben sie ein oder zwei Pfeile als Bezahlung dafür her. Manchmal machen sie sich auch überfallartig über die Lebensmittel ihrer Gastgeber her: “Akoy té ma wirá“? (Wo ist das Essen?) wiederholen sie, während sie alle Ecken der Maloca durchsuchen und alles auffressen, was sie finden können.

Der letzten durchtanzten Nacht, an der alle teilnehmen, geht die Tötung des Opfertiers voraus. An diesem Tag sind es die Männer, nicht die Frauen, die Maniok oder Cará als Nachschub von den Feldern holen. Und dann am Abend eine andere “Umkehrung“ der Norm: Die Frauen eröffnen den Tanz, ähnlich wie die schon beschriebenen Reihen der tanzenden Männer. Einige Zeit später werden sie von den eingeladenen Männern abgelöst, die mit viel Energie den Raum ausfüllen – tanzen und sich voll Chicha laufen lassen.

Im Morgengrauen, erregt vom vielen Trinken und der durchtanzten Nacht, initiieren die restlichen Tänzer einen symbolischen “Racheakt“ gegen den Gastgeber, um sich – so sagen die Cinta Larga – für alle “Qualen“ des Tanzes und des vielen Trinkens während des Festes schadlos zu halten. Mittels unmissverständlicher Gestik wird der Gastgeber von den Gästen “animalisiert“: sie verfolgen seine “Spur“, und wenn sie ihn dann schlafend antreffen, schütten sie kaltes Wasser in sein Ohr und zwingen ihn, Chicha zu trinken, während sie unter seiner Hängematte einen Haufen Stroh zusammentragen und simulieren, ihn anzünden zu wollen, um ihn zu braten. In den Regeln des Cinta Larga Festes – ebenfalls bei den Suruí und den Zoró – steht das Tieropfer im Mittelpunkt: alle rituellen Aktivitäten führen zu diesem Klimax und finden in ihm ihren tieferen Sinn.

Die Gäste versammeln sich rund um das Opfertier – ein bedeutendes gesellschaftliches Ereignis. Es bedeutet, eine gegenseitige Verbindung einzugehen, in der das Opfertier der Mittler ist. Und der rituelle Tod des Opfertiers erscheint in diesem Fall als symbolische Opferung des Gastgebers selbst. Der “Gôm” – das gezähmte Tier der Gastgebergruppe – vertritt ihn gewissermassen bei diesem Opferritual. Der Gastgeber führt nun die Männer an der Hand – angefangen vom Anführer der Gäste – vor die Maloca, dorthin, wo das Opfertier an den Füssen gefesselt seinem Schicksal harrt. Er positioniert die Männer in einer Reihe, mit dem Gesicht in Richtung des Opfertiers (also mit dem Rücken zur Maloca) und entfernt sich dann. Mit Bogen und Pfeilen in der Hand beginnen die Männer zu tanzen – nähern sich dem Opfer und ziehen sich wieder zurück. In improvisierten Versen, die von allen Teilnehmern wiederholt werden, lobt der Anführer der Gäste die Gastfreundschaft seines Gastgebers und kündigt dann den Tod des Tieres an – als er schliesslich mit seinem Gesang zu Ende kommt, gibt er Befehl, es zu töten: “Kaben sakirára“ (Lasst es uns töten!). Im Nu schiessen alle Schützen ihre Pfeile ab. Gleichzeitig schreien sie, dass sie schon viele Tiere getötet haben, und nennen ihre Namen: “Ich werde dich töten, so wie ich jenen Hirsch getötet habe“, zum Beispiel.

Auf diesem Höhepunkt des Rituals bricht ein regelrechtes Chaos, ein lärmendes Durcheinander von jubilierenden Schreien und gebrüllten Phrasen aus – schwer zu beschreiben ihre trotz allem stolze Haltung und die energische Gestik der rituellen Performance – ich möchte lediglich bemerken, selbst mit dem Risiko paradox zu wirken, dass es aussieht, als seien sie in einen fröhlichen Kampf verwickelt.

Nachdem das Opfertier getötet ist, wenden sich die Männer nunmehr an den Gastgeber, der ein Stück entfernt, dem Spektakel zugesehen hat – jetzt teilen sie ihm mit, dass sie das Tier getötet haben: „Amoya, enaeyá sakirá“ (Mein Verwandter, ich habe für dich getötet!) Das Klima der Erregung und des Drucks, welches dem Opfer vorausgeht, verfliegt jetzt. Die Gäste beschenken den Gastgeber mit von ihnen handgefertigten Pfeilen. Das tote Opfertier wird an der gleichen Stelle auf frische Blätter oder Stroh gelegt und, einer nach dem andern, schiessen die Gäste nun ihre Pfeile auf den toten Körper oder seine Umgebung ab. Und dies sind nicht die Jagdpfeile, mit dem sie das Tier getötet haben, sondern andere, wesentlich besser verarbeitet und mit schmückenden Details – jeder Pfeil wird von einem gemurmelten Kommentar des entsprechenden Schützen begleitet. Der Gastgeber nähert sich, um dessen Worte zu vernehmen, und dann sammelt er den Pfeil für sich ein. Über den toten Körper des Tieres werden auf diese Weise die Pfeile (Geschenke) gegeben und angenommen – das Opfertier wird zum Unterpfand der Allianz. Nach Beendigung dieses Aktes zieht sich der Gastgeber in sein Haus zurück und nimmt die Pfeilbündel mit sich – der Ehrengast (Anführer der Gäste) kommandiert die Zerlegung des Opfertieres. Es folgt ein Tanz rund um die Maloca des Gastgebers, während dem die Männer die zerlegten Teile der “Beute“ hoch über den Kopf halten. Das Fleisch wird später gekocht und an alle Teilnehmer wieder verteilt, die sich drängen, um ihr Stückchen zu erhalten – ausgenommen der Gastgeber und seine Familie. Der Sinn dieser Ausnahme: das Opfer verkörpert symbolisch den Gastgeber selbst – und sein Fleisch ist das Gegengeschenk für die Pfeile, die er erhalten hat. Ist der Schmaus zu Ende, machen sich die Gäste in Richtung auf ihr Dorf davon – oder sie bleiben noch die folgende Nacht, in der ihnen der Gastgeber diesmal süssen Chicha serviert, um bei Morgendämmerung loszumarschieren.

nach obenZeitgenössische Aspekte

Die Situation im Territorium der Cinta Larga ist gespannt. Hauptgrund dafür ist die schon historische Invasion der Diamantensucher und Holzfäller in Gebieten, in denen sich auch die Mitglieder der Eingeborenengruppe aufhalten, und das hat zu schweren Konflikten mit Todesfolge auf beiden Seiten geführt.

Nach Berichten datieren Invasionen dieser Region zurück bis ins Jahr 1960 – noch bevor die Cinta Larga offiziell mit der FUNAI Kontakt aufgenommen hatten, die damals unter der Leitung des Indianerkenners Apoena Meireles stand. Die Abholzung des Waldes, die in einem grossen Teil des Cinta Larga Gebiets illegal vorgenommen wird, war schon lange ein Motiv der Besorgnis der Regierung, jedoch auf Grund schwerster Konflikte mit ansteigender Tendenz, konzentrieren sich alle Anstrengungen der Regierungsvertreter heute auf das Problem mit den Diamantensuchern.

Nach einem Bericht der Indianerforscherin Maria Inês Hargreaves haben die meisten Indianerdörfer, trotz des sie umgebenden Reichtums an Bodenschätzen und Edelhölzern, die systematisch aus ihren Territorien extrahiert werden, noch nicht einmal gutes Trinkwasser. Die Sterberate der Cinta Larga Bevölkerung betrug 2,5% (im Jahr 1998).

Um sich ein Bild von den dortigen Zuständen machen zu können sei erwähnt, dass man im Jahr 2002, in einer Gemeinschaftsaktion zwischen Indianern, FUNAI und der Polícia Federal (Staatspolizei), 3.000 Schürfer aus der Diamantenmine am Igarapé (Bach) Lajes, einem Zufluss des Rio Rossevelt, im Innern des Indianer-Territoriums, gewaltsam entfernt hat.

Nach Schätzungen der FUNAI verliert die brasilianische Regierung jährlich zwischen 600 Millionen und 800 Millionen Dollar durch Diamantenschmuggel. Die erwähnte Mine wäre die einzige Diamanten-Fundstätte Brasiliens mit einer Ausgiebigkeit, die industriell genutzt werden könnte – sie besteht aus dem vulkanischen Gestein “Kimberlith“, in dem sich Diamanten bilden, und hat eine Kapazität zur Produktion von einer Million Karat pro Jahr.

Berichte sprechen von vielen Morden, inklusive Folterungen und Zerstückelungen von Menschen – alle im Zusammenhang mit den Diamantenfunden. Die reichen Diamantenlager unter der Erde des Cinta Larga Landes könnten praktisch die den gesamten Markt der USA und Europa befriedigen. Seit 2001, nachdem die Invasionen ihren Höhepunkt erreicht hatten, ohne Kontrolle, starben Dutzende von Indianern und Schürfern in Konflikten und Überfällen. Heute (2003) schätzt man, dass die Zahl der Schürfer in der Region sich um die 8.000 bewegt.

Die in diesen Skandal involvierten Schuldigen sind die Besitzer der Minengesellschaften, Agenten der Regierung und kooperierende Personen der Gruppe Cinta Larga selbst, die in den letzten Jahren Interesse an persönlichen Gewinnen und Reichtum entwickelt haben. Die grössten Verlierer, ausser den Cinta Larga, sind die Schürfer selbst, die sich nach zwei Seiten verteidigen müssen – sowohl gegen die Indianer als auch gegen die Regierung – viele von ihnen bezahlen die Invasion mit dem Leben, andererseits haben sie keine andere Erwerbsmöglichkeit in dieser Region.

Die am schwersten betroffenen Gebiete innerhalb des Cinta Larga Territoriums sind das IT Roosevelt und IT Parque Aripuanã – wegen der grossen Zahl von Eindringlingen. Dort gibt es Probleme, die in Gewalt und Konflikte ausufern – in nicht wenigen Fällen werden Mädchen von 14 oder 15 Jahren in die Prostitution gezwungen. Krankheiten der verschiedensten Arten grassieren. Indianer verkaufen ihr Land gegen Geld. Und nicht zu vergessen das gigantische ambientale Desaster, welches man mit der Zerstörung der Wasserläufe voraussehen kann, in deren Umfeld die Diamanten aus der Erde geholt werden – und die Hunderte von Kilometern zerstörten Waldes, aus dem man die tragenden Bäume herausreisst. An der Stelle des ehemals munteren Bächleins “Igarapé Lajes“ breitet sich heute eine 18 Kilometer langer und 500 Meter breite Schlammgrube aus, die ihren Dreck zum Rio Roosevelt hinunter schiebt. Regenwald, Flüsse und Menschen sind ernstlich in Gefahr.

nach obenQuellenangaben

Der vorliegende Text basiert auf der Dissertation “No País dos Cinta Larga“ von João Dal Poz, von der „Universidade de São Paulo“ im Jahr 1991. Die sich auf die zeitgenössische Situation beziehenden Daten wurden aus den Nachrichten kürzlich erschienener Zeitungen entnommen – ausserdem aus Informationen von Maria Inês Hargreaves, Indianerbeauftragte, die mit den Cinta Larga arbeitet.

© Ausser diesen Quellen hat Carmen Junqueira Artikel über die gesellschaftliche Organisation der Cinta Larga veröffentlicht, die als Ergänzung zu den Informationen von Dal Poz dienten. Wir möchten von Carmen Junqueira ihren Artikel “Os Cinta Larga“ hervorheben, der 1984/85 in der “Revista de Antropologia“ erschienen ist.
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung, Klaus D. Günther

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