Ashaninka

Veröffentlicht am 1. Oktober 2016

Hinter den Ashaninka liegt eine lange Geschichte des Kampfes, der Vertreibung von Invasoren seit der Epoche des Inka-Imperiums bis in die Zeit der Latexausbeutung im 19. Jahrhundert. Und besonders die Bewohner der brasilianischen Seite dieser Grenzregion führen, seit 1980 bis zum heutigen Tag, einen Kampf gegen die illegale Holzausbeutung.

Sie sind ein Volk, das auf seine Kultur stolz ist, getrieben von einem starken Freiheitsgefühl, bereit, für die Verteidigung ihres Territoriums zu sterben. Und sie sind nicht nur simple Objekte einer vergangenen Geschichte. Ihre Kapazität, traditionelle Werte und Gebräuche mit den Ideen und Praktiken der weissen Welt in Einklang zu bringen – wie zum Beispiel jene der sozioambientalen Nachhaltigkeit – sind einfach bewundernswert und ohne Beispiel.

Ashaninka

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Ashaninka
Ashaninka leader
Encontro com representantes indígenas para apresentação das políticas do Ministério da Cultura para os Povos Indígenas, na Escola do Centro de Saberes da Floresta Yorenka Ãrame
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nach obenLebensraum und Bevölkerung

Das von den Ashaninka besetzte Gebiet erstreckt sich über ein ausgedehntes Territorium, von der Region des Oberen Rio Juruá und dem rechten Ufer des Rio Envira, auf brasilianischer Seite, bis zu den Hängen der Andenkette in Peru – einbegriffen sind die Flussbecken von Rio Urubamba, Ene, Tambo, Alto Perene, Pachitea, Pichis, Alto Ucayali, sowie die Regionen von Montaña und Gran Pajonal. Die grosse Mehrheit der Ashaninka lebt auf peruanischem Gebiet. Auch die Gruppen, welche sich heute in brasilianischem Territorium befinden, stammen aus Peru – ihre Abwanderungen auf die brasilianische Seite wurden durch Verfolgungen seitens peruanischer Kautschuksammler, gegen Ende des 19. Jahrhunderts ausgelöst. Hier befinden sich die Ashaninka in verschiedenen, voneinander getrennten Indio-Territorien (ITs), alle in der Region des Oberen Juruá.

Der rechtsseitige Zufluss des Rio Juruá, der Rio Amônia, entspringt in peruanischem Territorium und bietet in seinem brasilianischen Verlauf relativ gute Bedingungen zur Navigation. In der Regenzeit dauert eine Fahrt, per motorisiertem Kanu, von der internationalen Grenze bis zur Mündung des Rio Juruá, im Munizip Marechal Thaumaturgo, etwa zehn Stunden.

Heute finden wir in der Ebene des Rio Amônia die “Reserva Extrativista do Alto Juruá” (Sammler-Reservat), am rechten Ufer, und eine Niederlassung des Incra (Institut für Kolonisierung und Agrarreform), am linken Ufer, während der Oberlauf, auf beiden Seiten, zum Indio-Territorium “Kampa Rio Amônia“ gehört.

Die Bevölkerungszahlen, erarbeitet von Anthropologen, die unter diesem Volk ihre Studien betreiben, präsentieren je nach Autor grosse Unterschiede, bedingt durch die Schwierigkeiten bei der Volkszählung. In Peru schwanken diese Angaben, den Quellen und Daten der Untersuchung entsprechend, zwischen 10.000 und mehr als 50.000 Personen. Abgesehen von diesen hypothetischen Schätzungen, machen alle Autoren auf die besondere demographische Bedeutung der Ashaninka aufmerksam und präsentieren sie als eine der grössten indigenen Volksgruppen des Amazonasbeckens.

Nach der Aufstellung des “Instituto Nacional de Estatística e Informatica (INEI)”, von 1993, beträgt die Gesamtzahl der Ashaninka in Peru 51.063 Personen, verteilt auf 359 Kommunen, und stellt damit die zahlenmässig grösste indigene Bevölkerung des peruanischen Amazoniens dar (Zolezzi 1994:15). In Brasilien präsentieren die von Anthropologen, NGOs und der FUNAI durchgeführten Aufstellungen grosse Unterschiede wegen fehlender Registrierungen. Dazu kommt eine starke Tendenz der Indigenen zur Abwanderung, eine Charakteristik der traditionellen Ashaninka-Gesellschaft, und die eine genauere demographische Aufstellung erschwert. Trotz dieser Schwierigkeiten schätzt die NGO CPI-AC die auf brasilianischen Gebiet lebende Ashaninka-Population auf zirka 870 Personen.

nach obenName und Sprache

Die Ashaninka gehören zur linguistischen Familie Aruak (oder Arawak). Sie sind die bedeutendste Komponente der sub-andinen Aruak-Familie, zu der auch die Matsiguenga, Nomatsiguenga und Yanesha (oder Amuesha) gehören. Obgleich es zwischen ihnen unterschiedliche Dialekte gibt, präsentieren die Ashaninka eine grosse kulturelle und linguistische Homogenität.

Im Lauf ihrer Geschichte wurden die Ashaninka mit verschiedenen Namen bezeichnet: “Ande, Anti, Chuncho, Pilcozone, Tamba“ und “Campari“. Jedoch sind sie am bekanntesten unter der Bezeichnung “Campa“ oder “Kampa“, ein Name, der häufig von Anthropologen und Missionaren benutzt wird, wenn sie sich auf die Ashaninka oder auf die sub-andinen Aruak-Völker beziehen – mit Ausnahme der Piro und der Amuesha.

Als “Ashenĩka” bezeichnet sich dieses Volk selbst, was man übersetzen kann als “meine Verwandten” – “meine Leute” oder “mein Volk”. Dasselbe Wort bezeichnet auch eine Kategorie von guten Geistern, welche “dort oben“ (henoki) wohnen.

nach obenGeschichte der Ashaninka in Peru

Die Geschichte des Erstkontakts zwischen den Ashaninka und der Welt der Weissen ist je nach Region ganz verschieden. In Peru wurden einige lokale Gruppen schon Ende des 16. Jahrhunderts durch die Aktionen von Missionaren der Kolonialzeit kontaktiert, während andere erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts mit der nationalen Gesellschaft Kontakt aufnahmen – das war in der Zeit der Kautschuk-Sammler und des Gummi-Booms.

Man kann die Kontaktgeschichte der Ashinanka in zwei grosse Perioden unterteilen: die Kolonialzeit, vor allem geprägt durch die Missionstätigkeit im “Selva Central“ (Zentraler Regenwald), und die Periode der Unabhängigkeit Perus, charakterisiert durch Expansion der Kautschuk- und Latexausbeutung, von der verschiedene Regionen Amazoniens verändert wurden, und durch die Aktionen neuer Elemente der weissen Gesellschaft im Hinblick auf die indigenen Völker. Obwohl der Kontakt mit den Weissen tiefgehende Veränderungen im Leben der Ashaninka verursacht hat, begann die Geschichte dieses indigenen Volkes nicht mit der Ankunft der Europäer.

nach obenHandel und Krieg im Selva Central

Die Ashaninka bewohnen den peruanischen “Selva Central“ seit mindestens 5.000 Jahren. Das Territorium der sub-andinen Aruak-Völker grenzte einst an das Imperium der Inkas, während innerhalb der Amazonien-Region die Grenzen zwischen den Aruak- und den Pano-Gruppen weniger definiert waren – beide wurden von den Inkas als “Anti“ bezeichnet. Die französische Anthropologin Renard-Cazevitz (1985; 1991; 1992) hat in verschiedenen Studien aufgezeigt, wie diese drei benachbarten Volksgruppen miteinander umgingen, wie sie je nach bestimmten Umständen, miteinander Handel trieben oder Krieg führten.

Noch vor Ankunft der Spanier existierten in friedlichen Zeiten bereits Handelsbeziehungen zwischen den Völkern der ebenen Territorien und den Inkas, und die Ashaninka beteiligten sich aktiv an diesem Kommerz. Zu Zeiten des Friedens stiegen Delegationen der Amazonas-Indios hinauf in die nächst gelegenen Städte der Inkas, um ihnen Produkte des Waldes zu bringen: Tiere, Häute, Federn, Holz, Baumwolle, Heilpflanzen, Honig, etc.. Im Tausch gegen diese Güter, erhielten die “Anti“ Stoffe, Wolle, und vor allem auch Objekte aus Metall (Schmuck aus Gold und Silber, Messer, Äxte und Beile . . . viele dieser Artikel wurden dann innerhalb der verwandtschaftlichen Verbindungen verteilt und auch im inter-amazonischen Handel getauscht. Ausser seinem wirtschaftlichen Wert war der Handel mit seltenen und deshalb wertvollen Artikeln auch ein Mittel, den Frieden zu bewahren, indem er politische Allianzen und sogar verwandtschaftliche Beziehungen zwischen den Händlern schuf und stärkte.

Ungeachtet des Tauschhandels wurden jene Perioden des Friedens immer wieder von plötzlichen Kriegen unterbrochen, in denen das Inka-Imperium versuchte, den Wald und seine Bewohner zu erobern. Und obwohl sie militärisch den Waldbewohnern überlegen waren, blieben ihr expansionistischen Versuche erfolglos und endeten zum Teil mit schrecklichen Verlusten. Jedesmal wenn die Bedrohung durch das Inka-Imperium sich verdichtete, mobilisierten die “Völker des Waldes“ – als erfahrene Krieger innerhalb ihres Umfeldes (mit abrupten Tälern, dichten Dschungeln und gefährlichen Flüssen) – ihre weit gestreuten Verbindungen, die auf ihren internen Handelsbeziehungen zwischen den Völkern der Tiefebene basierten, und schlugen die Krieger des Imperiums in die Flucht.

Nach dem Niedergang des Inka-Imperiums bestand das kommerzielle, inter-amazonische Netzwerk weiter bis gegen Ende des 19. Jahrhunderts, und es verhinderte während der Zeit des Gummi-Booms ein intensiveres Eindringen der Weissen in Amazonien. Innerhalb dieses Systems des Handels und der kriegerischen Abwehr nahmen die Ashaninka, sowie die andinen Aruak-Völker im allgemeinen, eine besondere Position ein. Ihre privilegierte Situation ergab sich nicht nur aus ihrem strategisch ideal gelegenen Lebensraum zwischen dem Fuss der Anden und den Pano-Gruppen – was ihnen die Mobilisierung der “Waldvölker“ leicht und schnell erlaubte, wenn die Bedrohung durch Inkas oder Weisse sich verstärkte – sie waren darüber hinaus auch noch die Herren eines Produkts, welches in ihren amazonensischen Handelsbeziehungen eine bedeutende, vielleicht sogar die wichtigste Rolle spielte: Salz, das bei den Ashaninka vom Rio Amônia “Tsiwi“ genannt wird.

Für die Regenwald-Völker war Salz ein besonders begehrtes Produkt, wegen des Geschmacks, den es besonders der fleischlichen Nahrung verlieh, und weil es auch ein Mittel zur Koservierung von Lebensmitteln im feucht-heissen Klima der Ebenen darstellte. Die Salzminen in den Hügeln des “Cerro de la Sal“, in der Nähe des Rio Perene, im Territorium Ashaninka, stellten einerseits die bedeutendste Versorgungsstation mit Salz für die Völker Amazoniens dar, andererseits waren sie das politische, wirtschaftliche und spirituelle Zentrum der sub-andinen Aruak-Stämme. In diesem Szenario verhinderten die “Anti“ während Jahrhunderten das Eindringen Nicht-Amazonenser in ihre Territorien, und es gelang ihnen, die Grenze zwischen den Hoch- und den Tiefebenen relativ unverändert zu erhalten.

nach obenKolonisation und indigene Revolte

Im Gegensatz zu anderen indigenen Gesellschaften Amazoniens, hat das Volk der Ashaninka eine lange Kontaktgeschichte mit der Welt der Weissen hinter sich, die gegen Ende des 16. Jahrhunderts ihren Anfang nahm. Nach der Besetzung der Küste und des Randgebirges erobern die Spanier mit ihren überlegenen Waffen das Inka-Imperium und beginnen mit einer Durchquerung des Landes in Richtung auf Amazonien. Die Jesuiten Font und Mastrillo waren die Ersten, denen ein Kontakt mit den Ashaninka gelang (1595). Sie erforschten den “Selva Central“ von der Gebirgsstadt Andamarca aus, und die beiden Briefe der Jesuiten an ihre Vorgesetzten stellen die erste Dokumentation eines Indio-Volkes dar, das sie “Pilcozone“ nannten – heute identifiziert als Ashaninka.

Vierzig Jahre nach dem ersten Kontakt durch die Jesuiten, beginnen die Franziskaner mit der Evangelisation der indigenen Völker im Selva Central, wozu sie sich eines Zugangs weiter nördlich bedienen, nahe der Region des Cerro de la Sal. Im Jahr 1635 kündet Jerónimo Jimenez die Ankunft der Franziskaner an, sie betreten das Ashinanka-Territorium und gründen dort die Mission Quimiri (heute die Stadt La Merced). 1637 organisiert er die erste Forschungsreise zum Rio Perene, wo er den Tod findet, Opfer eines Hinterhalts der Ashaninka. 1648, angelockt durch den Mythos Paititi, der besagt, dass im Cerro de la Sal reiche Goldadern zu finden seien, begibt sich eine Expedition aus Missionaren und Abenteurern dorthin – und die werden wiederum von den Ashaninka vollkommen aufgerieben.

Trotz der sukzessiven Niederlagen geben die Spanier nicht auf und setzen ihre Invasionen des Amazonien-Territoriums fort. Eine Unterbrechung des indigenen Tauschhandels durch die Einrichtung von Missionen an strategischen Orten, wird der Evangelisation von Biedma zugeschrieben, einem Franziskaner, der als erster Erforscher der peruanischen Region Montaña gilt. Nachdem er 1671 die Erlaubnis hat, neue Forschungsreisen in die Region des Cerro de la Sal zu unternehmen, organisiert Biedma 1673 eine Expedition, mit der er die bis dato verlassene Mission Quimiri neu eröffnet, ausserdem gründet er eine weitere Mission, Santa Cruz de Sonomoro – auf diese Weise hat er die bedeutendsten Zugänge zur Gebirgsregion unter Kontrolle.

1674 gründet Biedma die Mission Pinchana, in der Absicht, auch den Verkehr der Eingeborenen zwischen den Flüssen Ene und Tambo, in Richtung auf den Cerro de la Sal, zu kontrollieren. Padre Izquierdo, dem er die Mission Pichana zur Aufsicht überlassen hat, wird von einem Aufstand der dortigen Ashaninka überrascht, die angeführt vom Häuptling Mangoré und unterstützt von den Chefs des Cerro de la Sal, sich gegen die Administration der Franziskaner wenden, die sich gegen die Polygamie der Indios ausgesprochen haben – sie töten alle anwesenden Missionare.

Als Vertreter der Anwendung von Gewaltmitteln zur Evangelisierung der Indios, findet auch Biedma einen frühen Tod, nämlich anlässlich einer Expedition (1687) zur Gründung einer weiteren Mission am Rio Tambo – ein Pfeil setzt seinem Leben ein Ende. Biedmas tragischer Tod – wahrscheinlich aus Rache durch die Piro, die im Jahr zuvor von den Conibo angegriffen worden waren, welche sich der Missionar als Begleiter ausgesucht hatte – verschliesst nun den Rio Tambo endgültig gegen jegliches Eindringen weisser Personen bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts.

Einhundert Jahre nach den ersten Kontakten zwischen den Ashaninka und den Weissen sind die Ergebnisse der spanischen Invasion praktisch gleich Null. Die Anstrengungen der Kolonisatoren gehen im 18.Jahrhundert weiter mit einer Steigerung des Drucks auf den Cerro de la Sal. In einigen Missionen richten die Pater Schmieden ein und präsentieren sich als die einzigen Lieferanten von Metallwerkzeugen, um die eingeborene Bevölkerung auf diese Weise anzulocken und zu kontrollieren. Einem Antrag der Franziskaner an die Krone zum Bau eines Forts in ihrer Region, wird stattgegeben – 1737 entsteht das erste Fort in der Mission von Santa Cruz de Sonomoro.

Die grösseren Missionen konnten Hunderte von Eingeborenen aufnehmen, jedoch ist die Anzahl der untergebrachten indigenen Bevölkerung gering. Viele Indios fliehen aus den Missionen, andere ziehen es vor, weit weg von den Weissen zu leben, während die Mehrheit sporadische Kontakte mit den Missionaren pflegt – in der Regel mittels einer Führungspersönlichkeit – um Metallwerkzeuge und andere Artikel zu bekommen. Die wachsende Unterstützung der Franziskaner durch die spanische Krone – sowohl durch bewaffnete Kontingente als auch durch Geld – verstärkte den Druck auf die Selva Central, und die wachsende Anzahl von Missionen verursachte einen bedeutenden Schock im Leben der indigenen Bevölkerung und schuf die Basis für die Revolten der Eingeborenen. Aus indigener Sicht war das Leben in den Missionen verbunden mit dem Tod und dem Terror der Krankheiten.

Die von den Missionen aufgestellten Grundregeln für eine Niederlassung innerhalb ihres Einflussbereichs, enthielt vor allem die Vorschrift eines obligatorischen Zusammenlebens, mit einer heterogenen Bevölkerung in multi-ethnischen Dörfern, in denen natürlich interne Konflikte, infolge von Rivalitäten und grundverschiedener kultureller und traditioneller Prägungen, an der Tagesordnung waren. Der Verlust der Freiheit, die Essenz des Ashaninka-Lebens, verstärkte sich noch durch das Verbot der Polygamie. Wie Bodley schrieb (1970: 4-5), war während der ersten Jahrhunderte spanischer Eroberung die Rolle der indigenen Häuptlinge massgebend für die Erfolge oder Misserfolge der Missionen. Während ihre Warenverteilung an die Häuptlinge den Padres eine gewisse Kontrolle über das Volk erlaubte, forderte deren traditionelle Lebensweise das christliche Ideal heraus. Die Polygamie, als das besondere Prestige eines Häuptlings, war für die Franziskaner-Pater ein skandalöses, asoziales Verhalten, Ergebnis einer chaotischen, primitiven Promiskuität.

In diesem Zusammenhang ist die indigene Revolte, angeführt von Juan Santos Atahualpa, in der peruanischen Geschichte von besonderer Bedeutung. Durch sie bekamen die Indios der Selva Central, und vor allem die Ashaninka, ihre politische Autonomie und die Gesamtheit ihres traditionellen Territoriums zurück, von dem sie im Lauf der Jahre immer mehr an die Weissen verloren hatten. Atahualpa, so hiess es, sei ein Mestize aus den Anden gewesen, ein Quéchua-Índio, der in Cuzco eine religiöse Erziehung erhalten hatte und mit einem Jesuiten-Pater durch Europa und Afrika (Angola und Kongo) gereist war. Im März 1742 taucht er in Gran Pajonal auf, unter Begleitung eines Häuptlings der Piro (Untergruppe der Ashaninka). Er selbst bezeichnet sich als “Inca“ oder “Sohn Gottes“, legitimer Erbe des von den Spaniern zerstörten Imperiums. Atahualpa beabsichtigt, sein verlorenes Reich zurück zu erobern und die Eindringlinge, mit Unterstützung seiner indigenen Brüder, zu verjagen – vereint im Kampf gegen die Weissen.

Indigene Boten werden vom Gran Pajonal mit der Botschaft entsendet, dass der “Messias der Befreiung“ erschienen sei, und die Nachricht verbreitet sich schnell im Selva Central und den umgebenden Hochebenen. Die Indios reagieren auf die gute Nachricht – und die Franziskaner verlassen eilends ihre Missionen. Ashaninka, Amuesha, Piro, Conibo und andere Stämme vereinigen sich am Gran Pajonal, voller Hoffnung, dem Sohn Gottes persönlich zu begegnen. Indigene Bergstämme treten der Bewegung bei, und die “Pan-indigene Revolte“ organisiert sich im Selva Central. Juan Santos Atahualpa fordert die Spanier und Afrikaner auf, sich auf das andine Hochland zurückzuziehen. Der Aufforderung wird nicht Folge geleistet – der bewaffnete Kampf ist nicht mehr zu verhindern.

Zwischen 1742 und 1752 vervielfachen sich die Zusammenstösse zwischen Indios und spanischen Truppen, aus denen die indigenen Rebellen mit einer ganzen Reihe von Siegen hervorgehen, welche ihnen die politische Autonomie im peruanischen Selva Central und eine Unverletzbarkeit ihrer traditionellen Territorien über länger als ein Jahrhundert garantieren. Das revolutionäre Ideal von Atahualpa begnügt sich jedoch nicht mit den “tierras bajas“, den Regenwaldebenen, sondern er will alle Indios gegen die “Nicht-Indios“ mobilisieren.

Während der folgenden Jahrzehnte wird der peruanische Selva Central von den Rebellen Atuahualpa und seinen “Anti“ beherrscht – kein weisser Mann kann die Regenwaldebene betreten. Die Spanier begnügen sich mit der Kontrolle der Zugangsrouten zum Hochland und dem Schutz ihrer dortigen Befestigungen. Am unteren Rio Ucayali (einem der Quellflüsse des Amazonas) betreiben die Missionare einen Handel mit den Pano-Gruppen an seinen Ufern – aber das Ashaninka-Territorium bleibt ihnen verschlossen. Als Peru im Jahr 1822 seine Unabhängigkeit erlangt, ist sein Teil Amazoniens immer noch unerforscht – ein mysteriöser, bedrohlicher Landesteil, dessen Integration zur Konsolidierung des neuen Staates notwendig erscheint.

nach obenDie Ashaninka und der Kautschuk

Die Rückeroberung des peruanischen Selva Central vollzieht sich schrittweise von der Chanchamayo-Region aus, in Richtung auf den Cerro de la Sal und den Rio Perene. Obwohl sie die angefangene Arbeit der Spanier aus den vergangenen Jahrhunderten fortsetzen, schlagen die neuen peruanischen Kolonisatoren einen unterschiedlichen Kurs ein: Ihre Interessen sind in erster Linie wirtschaftlicher und politischer Art – Katechese und zivilisatorische Eingliederung der Indios interessiert sie nicht weiter.

Erster Schritt zur Rückeroberung: Eine militärische Expedition wird 1847 zusammengestellt, die sich zum Cerro de la Sal begibt. Trotz des indigenen Widerstandes gründen die Militärs, begleitet von Siedlern aus den Anden, das Fort San Ramón. Sie legen neue Siedlungen an und übernehmen Schritt um Schritt die Kontrolle der Ashaninka-Salzminen.

1891 übergibt die peruanische Regierung 500.000 Hektar am Ufer des Rio Perene an die “Peruvian Corporation”. Diesem englischen Unternehmen wird damit die Entwicklung der Region übertragen, in erster Linie durch die Anpflanzung von Kaffee, wozu Hunderte Ashaninka als Arbeitskräfte verpflichtet werden.

Verdrängt zum Gran Pajonal und in die Tiefebene oder vereint in den Agrarkolonien, geben die Ashaninka in Anbetracht der immer zahlreicheren weissen Präsenz weiter nach. Am Ende des 19.Jahrhunderts kontrollieren die Peruaner den gesamten Cerro de la Sal und beginnen mit der industriellen Produktion des Produkts. Und während der Verlust des Salzes die wirtschaftliche Abhängigkeit der indigenen Völker einleitet, erreicht eine dramatische Geschichte die Ebenen des peruanischen Amazoniens und verändert das Leben von Grund auf: der Kautschuk-Boom.

Der weltweite Bedarf an Gummi, und damit seiner Rohstoffe Kautschuk und Latex, native Pflanzenextrakte aus Amazonien, veränderte die Geschichte der gesamten Region und hatte dramatische Konsequenzen für ihre indigenen Völker. Die Regenwald-Territorien Perus und auch des brasilianischen Acre waren die Bühnen der Dezimierung verschiedener indigener Völker. Die regionale Ausbeutung nimmt ihren Anfang in den 1870er Jahren und erreicht die Ashaninka im Gebiet des Ucayali.

Wichtig hervorzuheben, dass der Rohstoff für Gummi in jener Region nicht der Latex (Hevea brasiliensis) sondern der Kautschuk (Castilloa elastica) ist! Im Gegensatz zum Latex-Sammler, der sich in einem festen Camp niederlässt und täglich die Reihe seiner Bäume abgeht, um den über Nacht in kleine Behälter abgetropften Latex der Hevea einzusammeln, muss man für die Extraktion des Kautschuks den Baum fällen, was eine kontinuierliche Fortbewegung und Expanson der Arbeitskräfte verlangt und ein Gebiet nach der einmaligen Ausbeutung als “verbraucht“ zurücklässt.

Die Methoden zur Rohstoffgewinnung für die Gummiproduktion sind zwar verschieden, aber beiden liegt die gleiche wirtschaftliche Struktur zugrunde: Eine hierarchische Schuldnerkette, welche von den verschiedenen Mittelsmännern zusammengehalten wird. An ihrer Basis, das heisst zwischen dem Produzent und seinem Arbeitgeber, zirkuliert kein Geld – das hat in diesem Fall nur eine abstrakte Bedeutung zur Bestimmung der Schulden, die sich kontinuierlich erhöhen durch die Forderung und Lieferung neuer Verbrauchsgüter im Tausch gegen produzierten Latex. Die fiktiven Preise werden willkürlich vom Arbeitgeber festgesetzt, in der Absicht, seine Arbeitskräfte, durch Kontrolle ihrer Schulden, stets von ihm abhängig zu halten. Mit diesem modernen System der Sklaverei wurden Kautschuk- wie Latex-Sammler an ihre Arbeit und ihren Chef gefesselt.

Historisch ist die Kautschukausbeutung im peruanischen Teil Amazoniens verbunden mit blutrünstigen Figuren gefürchteter Gummi-Barone, wie Carlos Scharf oder Cesar Arana. Letzterer besass ein “Imperium“ in der Region von Iquitos, aber die Geschichte wählte Carlos Fitzcarraldo als „König des Kautschuks“ aus. Fitzcarraldo flüchtete sich unter die Indios des Gran Pajonal, nachdem er als Spion für Chile angeklagt, und vom peruanischen Gericht zum Tode verurteilt worden war. Von den Ashaninka wurde er als der neu erschienene “Messias“ interpretiert – genauer: als die Verkörperung eines “Amachénka-Geistes, gesandt von “Páwá“ (der obersten Gottheit der Ashaninka).

Fitzcarraldo gelang es, verschiedene Ashaninka unter seine Kontrolle zu bringen, die er mit Waffen ausrüstete. Schliesslich kontrollierte er mit seiner “indigenen Miliz“ die Kautschukproduktion eines riesigen Gebietes. 1897 stirbt Fitzcarraldo bei einem Schiffbruch am Oberen Urubamba, und damit enden die Abenteuer eines Mannes, der für eine ganze Reihe blutiger Gemetzel verantwortlich war, von denen die Geschichte jener Region geprägt wurde.

Ab 1912 kam dann auch für die Kautschukproduktion das Ende, als die Preise auf dem Weltmarkt fielen. Mit dem Vordringen der Kolonisten in die peruanische Amazonasregion verlegten sich die Ashaninka auf unterschiedliche wirtschaftliche Aktivitäten, die ihnen von den Weissen angeboten wurden: als Helfer auf Fazendas und in der Landwirtschaft, in den Kaffeepflanzungen, als Jäger oder als Holzfäller, etc.. Andere waren es leid, als Menschen zweiter Klasse behandelt zu werden und wanderten ab in die brasilianischen und bolivianischen Grenzgebiete – und wieder andere fanden in protestantischen Missionen den Schutz, den sie suchten.

nach obenDie Geschichte der Ashaninka in Brasilien

Gegenwärtig finden wir die aus Peru stammenden Ashaninka des brasilianischen Territoriums am Oberlauf des Rio Juruá und seinen Nebenflüssen Amônia, Breu, Envira und am Igarapé Primavera. Die genaue Geschichte der Besetzung dieser Region durch die Ashaninka ist jedoch schwierig zu rekonstruieren. Die Informationen der regionalen Register sind vage und vermitteln nur geringe Anhaltspunkte über die Anwesenheit dieses Volkes auf brasilianischem Territorium.

Der französische Pater Tastevin führte in den ersten Jahrzehnten des 20.Jahrhunderts verschiedene Reisen zum Oberen Juruá durch und lokalisierte die Ashaninka am Fuss der Contamana-Hügel, am Oberlauf des Rio Juruá-Mirim, einem linken Nebenfluss des Oberen Juruá. Auf seiner Karte der indigenen Gruppen des Staates Acre, die auf Auskünften von Reisenden und Chronisten basierte, bestätigt Castelo Branco (1950: 8), dass die Kampa bereits jene Gegend seit Ende des 17. und dem Beginn des 18.Jahrhunderts durchstreiften.

Ihre Bevölkerung, die man heute am Rio Amônia antrifft, stammt aus verschiedenen Himmelsrichtungen und ist das Ergebnis sukzessiver Wanderungen. Ausser den Abwanderungen der Ashaninka-Bevölkerung von Peru über die Grenze nach Brasilien, und dort zum Oberlauf des Rio Juruá, fanden im Verlauf des 20.Jahrhunderts auch verschiedene Wanderungen der Ashaninka vom Rio Envira und vom Rio Breu in Richtung auf den Rio Amônia statt.

Die Ashaninka bestätigen, dass gegen Ende des 19. und Anfang des 20.Jahrhunderts der Rio Amônia auch Lebensraum der Amahuaka-Indios gewesen ist, die allgemein als gefährlich galten und besonders den Chefs der Kautschuk-Brigaden grosse Sorgen bereiteten, weil sie stets mit überraschenden Angriffen dieser “wilden Indios“ rechnen mussten. Als exzellente Krieger dienten die Ashaninka ihren brasilianischen und peruanischen Chefs zur Abwehr dieser Gefahr, indem sie von ihnen Waren erhielten und mit Feuerwaffen ausgestattet wurden – innerhalb kurzer Zeit dezimierten sie die Amahuaka und vertrieben sie aus der Region. Die heute am Rio Amônia lebenden Ashaninka haben zwar die Kämpfe gegen die Amahuaka nicht selbst miterlebt, erinnern sich aber gut an die ihnen überlieferten Erzählungen ihrer Angehörigen.

Die Ashaninka beteiligten sich zwar an der Extraktion des Kautschuks und sorgten für den Schutz der Arbeiter-Camps, liessen sich jedoch, im Gegensatz zu den anderen indigenen Gruppen des Acre, nicht in das allgemeine Ausbeutungssystem der Chefs integrieren. Mit zunehmendem Wachstum der Camps kam eine neue Aufgabe auf sie zu: Man brauchte ihre Hilfe als Lieferanten von Nahrungsmitteln und anderen Produkten, um die Arbeiter bei der Stange zu halten. Obwohl das Interesse des Weltmarktes am Kautschuk langsam zurückging, waren die Ashaninka bis in die 1970er Jahre als Jäger engagiert – sie lieferten Wildfleisch und die Felle der Tiere, im Tausch gegen Industriegüter.

nach obenHolzausbeutung und Kampf um den Lebensraum

Weitab von den urbanen Zentren und ihrem Strassenverkehr, waren die Ashaninka nicht direkt von den Auswirkungen jener Expansion der Agrarwirtschaft betroffen, die in den 1970er Jahren, gefördert von der Militärdiktatur, den Bundesstaat Acre stark veränderte. Die Neueinwanderer aus dem Süden Brasiliens bemächtigten sich auch verschiedener brach liegender Kautschuk-Camps im Gebiet des Oberen Juruá, um sie in Viehzucht-Fazendas zu verwandeln. Der Rio Amônia befand sich damals noch relativ abseits jener Expansionsfront, obwohl seine Ufer bereits hie und da von Rodungen durch die Viehzüchter betroffen waren.

Obwohl einige Ashaninka-Familien auf den neuen Fazendas Arbeit fanden, dort Pflanzungen anlegten oder Weideland für die Viehzucht “säuberten“, litten die Indios am Mittleren und Oberen Rio Amôna sehr unter der Kautschuk-Krise und einer neuen Bedrohung von aussen durch Holzfäller. Diese Aktivität entwickelte sich zu Beginn der 1970er Jahre, verstärkte sich in den 1980ern und vervielfältigte den Kontakt der Ashaninka mit der regionalen weissen Gesellschaft.

Das reiche Vorkommen von Edelhölzern, besonders in dem von den Ashaninka besetzten Teilstück des Rio Amônia, brachte ihm die regionale Bezeichnung “Edelholzfluss“ ein. Die intensive Holzausbeutung der 1980er Jahre, mit einer ignoranten Invasion von Traktoren und Abholzungen grössten Ausmasses, hatte entsetzliche Folgen für die Natur und ihre indigene Bevölkerung.

nach obenDie Ashaninka vom Rio Amônia

Angefangen mit dem Fällen der Bäume bis zum industriellen Verkauf waren am System der Holzausbeutung des Rio Amônia folgende Protagonisten beteiligt: Die Holzfäller, die Mittelsmänner, die Besitzer des Sägewerks Cruzeiro do Sul und die europäischen Aufkäufer. Die Ashaninka und die weissen Landbesetzer agierten an der Basis dieses Systems als einfache Arbeitskräfte. Sie wurden zur Freilegung von Pisten im Regenwald benutzt, zur Lokalisierung der Bäume und zum entfernen der Äste, damit die Stämme anschliessend zu Bach- und Flussläufen gerollt werden konnten. Diese Arbeit wurde in der Regel während des Sommers, der trockenen Periode, verrichtet.

Wie die Ashaninka berichten, notierten die Aufsichtspersonen sämtliche Vorgänge in einem Heft, aber sie “haben immer gestohlen“. Die Indios wurden bezüglich Länge und Kubikmeter der entnommenen Stämme stets betrogen. Und sie versichern, dass sie im Tausch für einen Edelholzstamm gerade mal ein Kilogramm Salz oder Waschpulver bekamen.

Diverse Unternehmen kauften Holz, das vom Rio Amônia stammte, aber der Firma Marmude Cameli Ltda. ist die weitaus grösste Verantwortung für die Zerstörung der Natur und die Entwurzelung des Ashaninka-Volkes anzulasten, wegen der ignoranten Art und Weise wie sie an sämtlichen Invasionen des Ashaninka-Territoriums beteiligt war, um dem noch intakten Regenwald die Stämme von Mahagoni und Zedernholz ohne die geringste Rücksicht auf die Natur zu entreissen. Mehr als ein Viertel des Ashaninka-Territoriums litt direkt oder indirekt unter dieser intensiven Holzausbeutung – das am ärgsten verwüstete Gebiet befindet sich zwischen den Igarapés (Bachläufen) Taboca, Revoltoso und Amoninha, wo drei Invasionen mit Traktoren und Bulldozern statfanden – 1981, 1985 und 1987 – die insgesamt circa 80 Kilometer Piste, mit zahlreichen Nebenwegen, in den Wald frassen.

Die Ashaninka beziehen sich auf jene Zeit als eine Periode des Leidens und des Hungers, und sie stellen sie der Situation des Überflusses gegenüber, die am Oberen Amônia herrschte, als sie noch isoliert von den Weissen gelebt hatten. Während des Jahrzehnts der Holzausbeutung war ihr Ritual “Piyarentsi“ oft von den Landbesetzern gestört worden, denen man nachsagte, dass sie die Indios mit Cachaça betrunken machten, um sich an ihren Frauen zu vergehen. Indigene Musik und Tanz interessierte die Weissen nicht, sie brachten ihre Tonbandgeräte mit und zwangen den Indios ihre musikalischen Präferenzen auf.

Aufgrund dieser Gegenwart der Weissen stellten sie ihre Piyarentsi- und Kamarapi-Rituale ein. Einige Ashaninka hörten auf, die “Kushma“ zu tragen und kleideten sich fortan wie die regionale Bevölkerung. Die native Sprache wurde diskriminiert, und viele Männer, die oft als Arbeitskräfte im Dienst der Weissen standen, unterliessen es fortan, sich mit der Herstellung von Artikeln des indigenen Haushalts oder ihrem besonderen Kunsthandwerk zu befassen, sodass Bogen, Pfeile und ihr typischer Hut fast verschwanden.

Neben diesem Verlust kultureller Aktivitäten, wird jene Periode der Holzausbeutung von den Ashininka auch als eine Zeit der Zunahme von Erkrankungen und Sterbefällen bezeichnet. Der intensive Kontakt mit den Weissen hatte eine Multiplikation der verschiedensten Krankheiten zur Folge: Grippe, Lungenentzündung, Keuchhusten, Masern, Hepatitis, Typhus, Cholera . . . Obgleich es keine quantitativen Daten gibt, die exakt die Folgen dieser Krankheiten unter der indigenen Bevölkerung bewerten könnten, versichern die Ashaninka, dass sie sich epidemisch auswirkten, und sie viele Tote zu beklagen hatten, besonders ihre Kinder waren die Opfer und viele Familien wurden dezimiert.

Dennoch, wenn die Ashaninka sich auf die “Zeit der Holzausbeutung“ als eine Periode der grossen Probleme und noch grösserer Sorgen und Unruhen beziehen, heben sie auch hervor, dass aus den Unbilden jener Zeit die Organisation und die Einigkeit ihres Volkes hervorgegangen ist, mit der sie sich fortan dem Kampf um ihre Rechte verschrieben. In diesem Prozess wurde der Kampf um die Demarkation ihres Territoriums zu einem entscheidenden Moment, der sie von der Abhängigkeit ihrer Ausbeuter befreite, und ihnen die persönliche Freiheit zurückgab.

nach obenDie Zeit der Rechte

Im Verlauf des 20.Jahrhunderts erlebten die Ashaninka vom Rio Amônia eine ganz andere historische Situation als jene vom Rio Envira, denn deren Territorium befand sich viel weiter entfernt vom Einfluss der nationalen Gesellschaft. Zum Beispiel hatte die Envira-Gruppe von der Bedrohung durch die Amahuaka, die während der Kautschuk-Zeit von der Amônia-Gruppe erfolgreich vertrieben wurden, gar nichts mitbekommen, und die Ausbeutung der Edelhölzer zwang die Gruppe vom Rio Amônia in einen intensiven Kontakt mit den Weissen, der unter den Ashaninka vom Rio Evira unbekannt war.

In der Mitte der 1980er Jahre begann dann der offizielle “Indianerschutz“ FUNAI auch im Bundesstaat Acre tätig zu werden – just als die illegale Holzausbeutung ihren Höhepunkt erreicht hatte – und die Intervention der Regierungsbeamten wurde von den Ashaninka des Rio Amônia als Beginn einer neuen Ära begrüsst, der “Zeit der Rechte“, geprägt von politischer Bewusstseinsbildung, territorialen Auseinandersetzungen und der Vertreibung der Weissen.

Anfang des Jahres 1985 wird eine Equipe der FUNAI aus Brasília in das Gebiet des Rio Amônia entsandt, um die Arbeit der Demarkation des Ashaninka-Territoriums wieder aufzunehmen, die bereits 1978 begonnen worden war. Zufällig trifft die Arbeitsgruppe am Zielort ein, als dort gerade die zweite grosse Invasion der Holzfäller angelaufen ist. Nach einem Bericht der Equipe denunziert die FUNAI den Vorgang beim IBDF, Vorgänger-Institution der IBAMA (Naturschutz) und bei der Polícia Federal, die ihre Repräsentanten in das Gebiet schicken, 530 illegal gefällte Bäume beschlagnahmen und die Verantwortlichen bestrafen.

Im Jahr 2000 wurden die Repräsentanten der Marmude Cameli Ltda. in erster Instanz verurteilt, die Ashaninka-Gruppe vom Rio Amônia mit 5,5 Millionen Reais zu entschädigen. Ausserdem wurden die Angeklagten dazu verurteilt, weitere 6 Millionen Reais in den “Fundus für Ambientale Wiederaufforstung“ zu entrichten. Jedoch legten die Beklagten Berufung ein, und die Wiederaufnahme des Verfahrens lässt immer noch auf sich warten!!!

nach obenKonflikte mit Landbesetzern

Nach Berichten der Ashaninka war die Zeit zwischen 1987 und 1992 eine Periode grosser Unsicherheiten, einerseits geprägt von einer progressiven Organisation der Indios zur Verteidigung ihrer Rechte, vor allem der ihres Territoriums, und andererseits durch eine Zunahme der Zusammenstösse mit weissen Landbesetzern.

Um ihre wirtschaftliche Abhängigkeit von den Holzausbeutern zu beenden, hatten die Ashaninka ab 1986 eine Kooperative gegründet und eine Reihe von Verhaltensregeln erarbeitet: Danach war es ab sofort verboten, Bäume zu fällen oder Jagden aufgrund kommerzieller Interessen und unter Einsatz von Hunden durchzuführen, ausserdem war die Gegenwart von Weissen beim Piyarentsi-Ritual untersagt. Dieses Reglement vertiefte die Feindschaft der Landbesetzer, die ihrerseits nun die indigene Familie Pianko, die leitenden Personen der Kooperative, verleumdeten, indem sie Gerüchte in Umlauf brachten, dass sie einer linken Guerilla angehörten und mit Kokain handeln würden.

Die Region des Oberen Juruá ist bekannt als eine der bedeutendsten Routen des Drogentransports. Aus Kolumbien oder direkt aus Peru stammend, gelangt das Kokain nach Brasilien durch Verbindungspisten oder auf den Flüssen der Region. Man sollte jedoch den Gebrauch der Coca-Blätter deutlich vom Konsum des Kokains trennen! Obwohl die Coca-Substanz aus den Blättern gewonnen wird, durchläuft sie einen komplizierten chemischen Prozess, um in die Droge Kokain verwandelt zu werden.

Bei den Ashaninka ist es Tradition, Coca-Blätter zu kauen, zusammen mit einer bestimmten Lianenart (Txamero) und einem weissen Puder (Ishico), den sie aus einem Stein gewinnen, welcher im Oberlauf von Igarapés (Bächen) vorkommt und als Süssstoff benutzt wird. Zusammen mit Tabak (Sheri) werden Coca-Blätter bei den Ritualen Piyarentsi und Kamarãpi konsumiert – und ihr Gebrauch ist auch sonst recht häufig und beschränkt sich nicht auf jene Gelegenheiten.

Ausser seiner kulturellen Bedeutung (es ist wichtig dies anzufügen), berichten die Ashaninka, dass das Kauen von Coca-Blättern sie befähigt, Müdigkeit und Hunger zu überwinden. Unter den Schamanen, die in Erfüllung ihrer Aktivitäten längere Fastenperioden überstehen müssen, ist der Gebrauch von Coca unerlässlich. Die Kultivierung der Pflanze ist Sache jeder Familie im Patio ihres Hauses oder auf einem Feld, und die grösseren Pflanzungen, zum Beispiel für einen Schamanen, enthalten nicht mehr als höchstens ein paar Dutzend Pflanzen.

Die Ashaninka vom Rio Amônia haben stets den Kokainverkehr auf ihrem Territorium abgelehnt. Ihre Führer bestätigen, dass sie verschiedene Male Angebote bekommen haben, ihre Kommune zu motivieren, grosse Plantagen mit Coca-Pflanzen anzulegen oder wenigstens den Transport von Kokain durch ihr Territorium zu erlauben. Weder dem einen noch dem anderen haben sie entsprochen.

In den Jahren 1990 und 1991 häuften sich die Denunzierungen seitens der Ashaninka bei den Autoritäten. Verschiedene Briefe wurden an die FUNAI gesandt, an die IBAMA, an die Polícia Federal und an den Staatsanwalt. Darin bitten die Indios um Massnahmen zur Beschleunigung des Demarkationsprozesses ihres Territoriums und die Verlegung der illegalen Landbesetzer nach ausserhalb des Reservats. Sie denunzierten die Invasionen des indigenen Territoriums, das illegale Fällen von Bäumen, die Jagden mit Hunden und für kommerzielle Interessen, den Drogentransport, die Todesdrohungen gegen ihre Führungspersonen, und anderes mehr. Die Briefe betonten auch die Dringlichkeit der Situation und das drohende Risiko schwerer Konflikte zwischen den Ashaninka und den weissen Landbesetzern.

Im August 1991 reisten die Führer der Ashaninka nach Brasília, dem Sitz der Landesregierung, begleitet von der Anthropologin Margarete Mendes und der Rechtsanwältin Ana Valéria Araújo Leitão, Gerichtsassessorin des “Núcleo de Direitos Indígenas (NDI)“. In der Hauptstadt wurde die Gruppe von höchsten Beamten der FUNAI, der IBAMA, des Sekretariats für Umwelt, der Bundesanwaltschaft und der Polícia Federal empfangen.

Dieser Besuch in Brasília war entscheidend zur Beschleunigung des Demarkations-prozesses und hatte am Oberen Juruá zur Folge, dass die Todesdrohungen sich vervielfachten. Dahinter standen in der Regel jene Landbesetzer und ihre Angehörigen, die sich über die gerechtfertigten Ansprüche der Indios am meisten empörten. In Brasília beeilte sich der NDI, die Formalitäten für die Demarkation des Ashaninka-Territoriums voranzutreiben. Diese NGO trat mittels eines englischen Diplomaten und der “Gaia Foundation“ in Kontakt mit der “Overseas Development Agency (ODA)“, eine Finanzierungsagentur der britischen Regierung, und bekam die Investition für die Demarkation des Reservats.

Die Ausführung wurde dann zwischen dem 3. und 23. Juni 1992, unter tatkräftiger Hilfe durch die Ashaninka selbst, abgeschlossen. Die gesetzliche Anerkennung des nun als “Terra Indígena Kampa do Rio Amônia“ benannten Reservats von 87.205 Hektar Fläche, erfolgte am 23. November 1992 durch den Präsidenten der Republik, Itamar Franco. Nach vielen Jahren des Kampfes und grosser Anstrengungen war es den Ashaninka vom Rio Amônia endlich gelungen, die weissen Sägewerksbesitzer und Landbesetzer von ihrem Land zu verweisen. Jedoch bis heute kämpfen sie gegen die immer wieder eindringenden Holzfäller – die kommen jetzt hauptsächlich aus Peru über die Grenze.

nach obenKosmologie und Schamanismus

Bei den Ashaninka finden wir die Definition der kosmologischen Systeme, welche bei den Schamanen in den Niederungen Amazoniens typisch sind: Das in verschiedene Etagen unterteilte Universum; die Existenz einer unsichtbaren Welt hinter einer sichtbaren; die Rolle des Schamanen als Vermittler zwischen diesen Welten; etc.. Vielleicht liegt die Besonderheit der Ashaninka in ihrer extrem zwiespältigen Betrachtung des Universums, mit der sie ganz klar die Grenzen zwischen Gut und Böse definieren.

Wie der Anthropologe Gerald Weiss es sieht, enthält das vertikal organisierte, indigene Universum eine unendliche Anzahl an übereinander gelagerten Etagen. Und so finden wir, der Reihe nach von unten nach oben: Šarinkavéni (die Hölle), Kivínti (die erste unterirdische Etage), Kamavéni (die irdische Welt), Menkóri (die Wolkenwelt) und andere Etagen, die die Erde bedecken und den Himmel bilden (1969: 81-90). Die Gruppe der Himmelsetagen wird “Henoki“ genannt, aber diese Bezeichnung wird auch als Synonym für den Himmel verwendet, dessen adäquater Name “Inkite“ ist.

Nach Weiss sind diese einzelnen Etagen zwar miteinander verbunden, jedoch die Bewohner einer jeden erfahren ihre Welt als die einzig existierende. Wenn wir mal unsere Erde (Kamavéni) als Beispiel nehmen, die Wohnung der sterblichen Menschen, dann ist, von ihr aus gesehen, der sichtbare Himmel nur der Boden des oberen Teils (Menkóri), dessen weitaus grösserer Teil sich ausserhalb unserer visuellen Wahrnehmung befindet. Unter Kamavéni existieren zwei Etagen: Kivínki (-1), die Residenz der “guten Geister“, und Šarinkavéni (-2), die, so der Autor, als “Hölle der Kampa“ bezeichnet werden kann. Weiss betont jedoch, dass Level -1 nur von wenigen Ashaninka erwähnt wird, viele glauben, dass unter der Erde nur Šarinkavéni existiert: die Welt der Dämonen.

Die Ashaninka-Kosmologie wird kompliziert, wenn Weiss die Bewohner der unterschiedlichen Etagen des Universums identifiziert und versucht, die zugeordnete Rolle einer jeden zu erklären, ihre diversen Eigenschaften und ihre Beziehungen zu den Ashaninka. Im Himmel, oder genauer: dort oben (henóki), leben die guten Geister. Diese Kategorie nennen sie “Amacénka“ oder auch “Ašanínka“ – ein Synonym der Selbstbezeichnung ihres Volkes.

Diese Geister unterliegen einer Hierarchie, entsprechend ihrer jeweils zugeordneten Macht und Bedeutung in der Kosmologie. Die mächtigsten werden “Tasórenci“ genannt und als die wahren Götter verehrt. Sie haben die Macht, alles durch einen Hauch zu verändern – sie bilden das Ashaninka-Pantheon, von dem aus die Welt geschaffen wurde und regiert wird. An der Spitze der Hierarchie steht “Pává“ (Pawa), der mächtigste der “Tasórenci“, Vater aller Kreaturen im Universum. Im Allgemeinen unsichtbar für die Augen der Menschen, können einige Tasórenci jedoch auf der Erde erscheinen, wo sie sich wie Menschen benehmen und auch so gekleidet sind.

Die Geister des Bösen und die Dämonen, als Sammelbegriff “Kamári“ genannt, bewohnen die unterste Etage, wo sie ihrer obersten Autorität, dem “Koriošpíri“ unterstellt sind. Jedoch befinden sich diese bösen Geister nicht nur im “Šarinkavéni“. Obgleich diese unterste Etage der Hierarchie die Schlimmsten unter ihnen beherbergt, halten sich zahlreiche böse Geister auch in der von Menschen bewohnten Welt auf. Auf “unserer“ Erde heisst der schlimmste Dämon “Mankóite“, und er hat seine Wohnung in den Uferböschungen, die typisch für die Flüsse im Territorium der Ashaninka sind. Normalerweise ist er unsichtbar, wenn er jedoch menschliche Gestalt annimmt, bedeutet das den Tod für diejenigen, welche ihn sehen können. Interessant festzustellen, so Weiss, dass der Mankóite wie ein gewöhnlicher weisser Mann lebt: Seine Wohnung ist mit den gleichen Objekten ausgestattet, er besitzt Industrieprodukte, etc..

Im Kosmos, dessen Hierarchie Pává untergeordnet ist, sind die Geister einerseits von gutem Willen (amacénka oder ašanínka) oder auch hinterhältig und schlecht (kamári). Sowohl die einen wie die anderen kündigen ihre Präsenz auf der von den Menschen bewohnten Erde auf unterschiedliche Weise an. Der “Seripiari“ (Schamane) agiert als Mittler zwischen den Menschen und jenen unterschiedlichen Etagen des Kosmos. Mittels Tabak, Coca-Blättern und des “Kamárampi (Ayahuaska – halluzinogener Pflanzensud) versucht er, sich mit den guten Geistern in Verbindung zu setzen, um die diabolischen Mächte zu bekämpfen, ist jedoch auch in der Lage, seine Kräfte in den Dienst des Bösen zu stellen (Hexerei). Daraus folgt, dass die Welt, in der die Menschen leben, nicht nur von Menschenwesen, Tieren und Pflanzen bewohnt wird. Sondern sie präsentiert sich als eine Welt mit schwachem Gleichgewicht, in der die Menschen konstant von der Entscheidung zwischen Gut und Böse
bedrängt werden.

Die unterirdische Etage steht mit dem Tod und den Geistern des Bösen (Kamári) in Verbindung. Die Indios sprechen kaum über jene Welt, in der unheimliche Personen wohnen, einige mit Lebensgewohnheiten, die denen der Weissen ähnlich sind (Häuser, Autos . . .), und sie können im Waser atmen. Die Ashaninka versichern, dass keiner von ihnen je dort gelebt hat, und dass sie es vermeiden, an diesen gefährlichen Ort denken, um die bösen Geister nicht auf sich aufmerksam zu machen und sie so in unsere Welt zu rufen. Alle bestätigen, dass diese Etage tatsächlich existiert und sich “unter“ (isawiki) unserer Erde befindet.

nach obenSonne und Mond

In der Ashaninka-Mythologie sind die Geschlechter von Sonne und Mond (wie im deutschen Sprachgebrauch), feminin und maskulin, im Gegensatz zur portugiesischen Sprache. Páwá soll aus einer sexuellen Verbindung zwischen dem Mond (Kashiri) und einer Ashaninka-Frau hervorgegangen sein, die bei der Geburt ihres Kindes, der Sonne, verbrannte. Daher ist der Mond Páwás Vater. Bevor sie zum Himmel aufstiegen, lebten Sonne und Mond auf der Erde.

Mond machte die Ashaninka mit der Maniokwurzel (kaniri) bekannt – bis dato ernährten sie sich nur von Termiten. Obwohl der Mond als Vater der Sonne gilt und selbst auch als Gott anerkannt wird, besitzt er einen geringeren Status als die Sonne, wegen seiner besonderen Aktivitäten, die ihn vom Leben entfernen und dem Tod näherbringen. Denn als Kannibale ernährt sich der Mond von den Toten, und das Schicksal der Ashaninka ist es, vom Mond verschlungen zu werden.

Jenes Verhältnis zwischen dem Mond als Vater und der Sonne als Tochter wird von den Ashaninka am Rio Amônia etwas anders gesehen. Kashiri wird dort nicht als der Vater von Páwá angesehen, denn dieser, wie viele der dortigen Ashaninka versichern, existierte schon immer und ihm ist die gesamte Schöpfung zu verdanken, inklusive der Mond. Letzterer wird als ein zwiespältiges Wesen betrachtet, jedoch auch als ein Gott anerkannt, der ihnen die Maniok schenkte, gleichzeitig aber als ein kannibalisches Wesen geschildert, das periodisch mit der Sonne um die Vormachtstellung kämpft (Eklipsen) und mit der Welt der Toten in Verbindung steht.

Nach dem Glauben der Ashaninka vom Rio Amôna begeben sich die Verstorbenen, nach ihrem Leben auf der Erde, in die Unterwelt, wo sie eine Zeitlang bleiben. In der Neumond-Phase werden sie dann von Kashiri verschlungen, und er bringt sie nach “Pitsitsiroyki“, wo er sie einem Stern übergibt. Dieser ist beauftragt, sie zu waschen, zu parfümieren und sie bis zum Besuch von Páwá zu beherbergen, der immer mal wieder vorbeischaut, um unter den Toten jene Ashaninka auszusuchen, die er als “seine Kinder“ anerkennt und in seiner Nähe haben will.

nach obenDie Weissen

Die hierarchische Einteilung des Kosmos und die Zweiteilung zwischen Gut und Böse sind von fundamentaler Bedeutung, um zu verstehen, wie die Ashaninka die Position der “Andersartigen“ in ihrer Welt einschätzen – besonders die der Weissen. Die gesamte Organisation ihres Kosmos basiert auf dem schon beschriebenen strukturellen Prinzip der beiden Elemente, welche sich gegensätzlich und gleichzeitig komplimentär darstellen. Während sich die Ashaninka idealerweise der guten Seite zuordnen, unterhält der Weisse direkte Verbindungen zu den bösen Geistern und den Mächten der Finsternis.

Die Vision des Weissen (Wirakotxa) erscheint in der indigenen Mythologie besonders akzentuiert. Der erste weisse Mann, von dem die Ashaninka gehört haben, war ein Spanier, der aus einem See herauskam, infolge eines Ungehorsams des Inka gegenüber seinem Vater Páwá, und dieser Spanier brachte die Ordnung des Universums durcheinander.

“Zu jener längst vergangenen Zeit wohnte der “Wirakotxa“ (Bezeichnung für den weissen Mann) in einem See. Inka begab sich mit einem anderen Ashaninka zum Fischen. Es war in der Morgenfrühe. Plötzlich hörte Inka ein Huhn auf dem Seegrund gackern und sagte: “Freund, lass es uns fangen!“ Und der andere sagte: “Mach das nicht, lass es wie es ist, gehen wir heim!“ Am nächsten Tag dasselbe, wieder hörten sie das Huhn und sogar das Bellen eines Hundes (. . .). Diesmal ging Inka zu Páwá und der sagte: “Misch dich da nicht ein, mein Sohn!“ Aber der hörte nicht und ging wieder fischen.

Er hörte das Gackern ganz nah und auch das Bellen. “Jetzt fang ich das Huhn“! Er steckte ein Stück Banane auf den Haken (. . . ) und das Huhn zappelte daran – er warf die Angel wieder aus (. . .) und der Hund biss an. Jetzt hörte er eine fremde Stimme – er griff zur Banane (. . .), und der weisse Mann tauchte auf aus dem Wasser und kletterte an Land. Da wurde Páwá sehr zornig und fragte: “Warum hast du den Wirakotxa aus dem See geholt?“ “Papa, ich wollte das Huhn fangen, und der Wirakotxa kam heraus“. Und Páwá sagte: “Ich will diesen Weissen nicht bei uns haben. Ich habe ihn dort unten gelassen, aber du hast ihn herausgeholt. Ich gehe jetzt fort, und du bleibst beim Wirakotxa und wirst für ihn arbeiten!“ (Erzähler: Alípio Ashaninka, Bewohner des IT Kampa am Rio Amônia).

Dass Inka das Huhn und den Hund vor dem Weissen aus dem Wasser gezogen hat, wird als Warnung von Páwá an seinen Sohn betrachtet, sein gefährliches Tun zu unterbrechen. Jene beiden Tiere, das Huhn und der Hund, wurden nämlich von den Weissen ins Land gebracht, sie waren den Eingeborenen Südamerikas bis zu ihrer Ankunft unbekannt. Die Ashaninka haben ein grosses Repertoire an Mythen, mit denen sie das Erscheinen der meisten Tiere ihres Lebensraumes erklären können. Und diese Tiere waren anfangs alle einmal Ashaninka, die ihre menschliche Gestalt verloren und von Páwá und den anderen Tasorentsi in Tiere verwandelt wurden. Das Huhn (txaapa) und der Hund (otsitsi) waren jedoch nicht darunter. Sie kamen aus dem See als treue Begleiter des Wirakotxa. In einigen Fällen haben die indigenen Informanten auch Vergleiche mit einem Hund benutzt, um den weissen Mann und sein Verhalten zu beschreiben: “hässlich wie ein Hund“ – “geizig wie ein Hund“ – “stinkt wie ein Hund“.

Die Erscheinung des Wirakotxa auf der Erde ist also die Folge des Ungehorsams von Inka gegenüber seinem Vater, der von Anfang an die Ashaninka von den Weissen getrennt hatte. In der indigenen Mythologie ist die Unverantwortlichkeit des Inka nur ein Beispiel einer langen Liste von Fehlern, begangen von den Söhnen des Páwá vor langer Zeit. Die Summe jener Fehler erklärt die gegenwärtige Situation der Ashaninka und die Imperfektion ihrer Welt.

Die Bedeutung dieses Geschehens wird von vielen bestätigt, die glauben, dass die Entscheidung von Gott dem Schöpfer, in den Himmel aufzusteigen, in direktem Zusammenhang mit dem Ungehorsam seiner Söhne steht. Er war ihre fortwährenden Übertretungen seiner Gebote endgültig leid und liess sie allein auf der Erde zurück, um im Himmel zu wohnen, wo er bis heute geblieben ist und dort eine perfekte Welt geniesst.

Alles in allem kann man das Bild, welches sich die Ashaninka des Rio Amônia von den Weissen gemacht haben, mit der Kategorie ihrer bösen Geister (Kamari) vergleichen. Wie diese wird der Weisse dem Tod und den Krankheiten (Matsiarentsi) zugeordnet. Die Indios glauben, dass die Krankheiten das Ergebnis jener unheilbringenden Wesen sind, oder dass sie von der Aktivität eines bösen Schamanen und seiner Hexerei stammen. Gegen diese gefährlichen und unbekannten Krankheiten der Weissen (mãtsiari wirakotxa) ist die Weisheit ihrer Schamanen (Sheripiari) machtlos.

nach obenMaterielle Kultur

Die Ashaninka berichten, dass sie früher immer Kanus (pitotsi) hatten, Häuser (pãkotsi) und Felder (owãtsi), mit verschiedenen Sorten von Maniok (kaniri). Früher waren ihre Häuser anders, sie hatten Wände und waren direkt auf den Boden gesetzt. Heute werden sie auf Stelzen gebaut, wegen der Überschwemmungen. Auch die Weissen wohnen in auf Stelzen gesetzten Häusern, aber die der Ashaninka haben in der Regel keine Wände oder Unterteilungen und sind gedeckt mit Palmstroh, während die Wirakotxa am Flussufer die ihren mit Aluminium abdecken.

Im Gegensatz zu der Mehrheit anderer indigener Gruppen der südamerikanischen Niederungen, haben die Ashaninka schon immer Kleidung getragen. Ihr traditionelles Kleidungsstück, die “Kushma“, stellt ein bedeutendes Element ihrer ethnischen Verschiedenheit dar. Das Wort “Kushma“ entstammt der Ketchua-Sprache, und obgleich es auch von den Indios benutzt wird, haben die Ashaninka mit “Kitharentsi“ auch ihr eigenes Wort für dieses Kleidungsstück. Es waren die Töchter von Páwá, die den Ashaninka-Frauen das Weben und Anfertigen dieses Kleidungsstückes beigebracht haben.

Die “Kushma“ der Männer hat ein Dekolleté in V-Form, das der Frauen in U-Form. Das maskuline Kleidungsstück besitzt bunte, vertikal verlaufende Streifen, die aus gefärbten Baumwollfäden bestehen und eingewebt werden. Bei der femininen Kushma verlaufen diese Streifen in horizontaler Richtung. Die ornamentalen Motive auf dem Kleidungsstück sind bei Männern und Frauen ebenfalls unterschiedlich. Für die Kushma der Männer werden sie eingewebt und zeigen Details von Tierkörpern: einen Papageienkopf, einen Panzer vom Gürteltier, Körper von Raupen, Vögel, Fische … während die Zeichnungen der weiblichen Kushma aufgemalt sind und andere Tiere darstellen.

Nach einer gewissen Tragezeit werden beide Kleidungsstücke mittels der Rinde des Mahagoni-Baumes und Schlamm umgefärbt, was ihnen eine schwarzbraune Farbe verleiht. Der bedeutendste Unterschied zwischen den beiden Kushma ist der, dass die des Mannes immer noch, getreu der alten Tradition, aus Baumwolle (ãpe) auf einem Webstuhl angefertigt wird, während die Frauen für ihre Kushma industriell produzierte Stoffe benutzen.

Der traditionelle Hut (amatherentsi) besteht aus dem Stroh der Cocão-Palme (kõtaki) und wird mit Ara-Federn geschmückt. Obwohl er innerhalb des Reservats selten benutzt wird, vergessen ihn die Führungspersonen nie, wenn sie sich auf eine Reise begeben – genauso wenig wie die Kushma.

“Txoshiki“ ist eine Kette, angefertigt aus verschiedenen nativen Samensorten. Sie ist unendlich lang und wird in zahlreichen Windungen, diagonal über der Brust getragen, in der Regel geschmückt mit verschiedenem Zierrat, der sich auf dem Rückenteil präsentiert.

Unter den Musikinstrumenten bevorzugen die Ashaninka ihre Trommeln (tãpo) und die Flöte (sõkari). Die Trommeln, in unterschiedlichen Grössen, werden aus Zedernholz angefertigt. Der Stamm wird ausgehöhlt und auf beiden Seiten mit der Haut von Wildschweinen oder auch von Affen bespannt. Zum Schlagen werden Holzschlegel oder die Oberschenkelknochen von Affen benutzt.

Die “Sõkari“ ist eine Panflöte, bestehend aus fünf Bambusröhrchen, verbunden mit einer Umwicklung aus Baumwollfäden. Der dazu benutzte Bambus ist eine spezielle, knotenlose Spezies, die sie im peruanischen Teil des Oberen Juruá ernten. Diese Flöte wird von den älteren Männern gespielt und erklingt nur zu Ehren von Páwá. Sie unterscheidet sich in ihrer rituellen Bedeutung von den anderen Flöten “Showiretsi“ und “Totama“, die beim “Piyarentsi-Fest“ zur Untermalung des Tanzes benutzt werden.

nach obenRituale

Die Ashaninka bezeichnen sowohl das Getränk aus Ayahuaska als auch das entsprechende Ritual als “Kamarãpi“ (Erbrechen). Die Zeremonie findet stets in der Nacht statt und kann sich bis in die Morgendämmerung hinziehen. Ein Ashaninka kann dieses Getränk sowohl allein trinken oder mit seiner Familie, er kann aber auch ein paar Freunde dazu einladen. In der Regel bestehen solche Zusammenkünfte aus kleinen Gruppen (fünf oder sechs Personen). Für den Kamarãpi ist der Respekt und die Stille bezeichnend, er kontrastiert stark mit der festlich lärmenden Animation des Piyarentsi-Rituals. Die Kommunikation zwischen den Teilnehmern ist auf ein Minimum begrenzt, und nur die Lieder, inspiriert durch das Getränk, unterbrechen die Stille der Nacht. Ganz im Gegensatz zum Piyarentsi werden die heiligen Gesänge des Kamarãpi von keinem Musikinstrument begleitet. Ihr Gesang erlaubt den Ashaninka, mit den Geistern zu kommunizieren, sie danken und ehren Páwá.

Der Kamarãpi ist ein Vermächtnis von Páwá, der ihnen das Getränk hinterliess, damit sie sich Wissen aneignen und lernen könnten, wie man auf der Erde leben sollte. Die Antworten auf alle Fragen der Menschheit sind mit einer schamanistischen Ausbildung erreichbar, die einen regulären Konsum des Getränks über Jahre voraussetzt. Allerdings ist die Ausbildung eines Schamanen (Sheripiari) niemals vollständig abgeschlossen. Wenn seine Erfahrung ihm Respekt und Glaubhaftigkeit verleiht, dann wird er immer weiter lernen. Mittels des Kamarãpi realisiert der Sheripiari seine Reisen in andere Welten und bekommt durch sie sein Wissen, mit dem er das Böse und die Krankheiten vertreibt, von denen die Kommune befallen wird.

Eine Heilung durch ein Kamarãpi ist nur möglich für die nativen Krankheiten, welche in der Regel durch Hexerei verursacht werden. Gegen die “Krankheiten der Weissen“ können die Ashaninka nur mit Hilfe der Industrie-Medizin etwas ausrichten.

Das “Piyarantsi“ besitzt eine besonders markante festliche Dimension, hat aber auch wirtschaftliche, politische und religiöse Züge. Das Ritual stellt die bedeutsamste Art der gesellschaftlichen Interaktion zwischen den einzelnen familiären Gruppen dar. Beim Piyarentsi diskutiert man über alles: Heiraten, Streitereien, Jagden, Probleme mit den Weissen, Projekte, etc. etc..

Im Dorf Apiwtxa, am Rio Amônia, finden oft und regelmässig verschiedene Piyarentsi statt – fast an jedem Wochenende. Die Einladung zum Trinkgelage hat den Charakter einer gesellschaftlichen Verpflichtung und die abzulehnen, wird als Beleidigung betrachtet. Nachdem die Frau mit Hilfe ihres Mannes die Maniokwurzeln ausgegraben hat, ist sie die einzig Verantwortliche für die Zubereitung des Getränks. Geschält, gewaschen und gekocht, wird die Maniok (kaniri) in einen grossen Kübel gefüllt und mit einer Holzschaufel zerkleinert.
Dann nimmt die Frau einen Mund voll, kaut ihn durch und spuckt ihn zurück in den Kübel – auf dieselbe Weise verfährt sie mit dem gesamten Maniokbrei. Schliesslich bedeckt sie den Kübel zum Gären der Masse während der drei folgenden Tage. Die Einladung zum Fest wird vom Ehemann ausgesprochen, der von Haus zu Haus geht und ankündigt, dass ein Piyarentsi stattfinden wird.

Alle Ashaninka des Dorfes beteiligen sich am Fest und trinken Unmengen des Piyarentsi. Sich bei dieser Gelegenheit zu besaufen ist stets das Ziel und Motiv des Stolzes. Die Männer demonstrieren ihre physische Resistenz, indem sie Tag und Nacht trinken, von Haus zu Haus gehen ohne zu schlafen. Auf dem Höhepunkt ihrer Trunkenheit machen sie Musik, tanzen und lachen. Zu einem solchen Piyarentsi-Fest hatte einst Páwá seine Söhne versammelt, machte sie trunken und führte dann grosse Veränderungen durch, bevor er die Erde verliess, um zum Himmel aufzusteigen (Mendes 1991: 108).

Heute, da die kommunalen Versammlungen wie neue Rituale erscheinen, die durch die Kontakt-Situation mit den Weissen geschaffen wurden, sind es immer noch die Piyarentsi, mit denen man sowohl die interne wie die externe Politik stärkt. Ausser den Gesprächen über alltägliche Themen des Dorfes, diskutieren die Ashaninka neue wirtschaftliche Projekte, und zu diesem Anlass machen sie auch ihre aus Peru neu angekommenen Verwandten mit dem Stand der Dinge hier drüben in Brasilien bekannt.

nach obenGesellschaftliche Organisation

Der Kampf gegen die Holzausbeutung und um die Demarkation des Indio-Territoriums brachte bedeutende gesellschaftliche und politische Veränderungen für die Ashaninka des Rio Amôna mit sich. Seit Anfang des 21. Jahrhunderts hat die Mehrheit der Indios damit begonnen, ihre traditionelle Form von Gemeinschaftssiedlungen, die sich bisher entlang der Ufer von kleineren Flüssen verteilt befanden, aufzugeben, um innerhalb einer grossen Kommune zusammenzuleben. Diese Umstellung beeinflusste auch die interne Politik. Neue Institutionen wie die Kooperative und die Schule wurden geschaffen, um die indigenen Forderungen zu konkretisieren, die heute eine zentrale Stellung im gesellschaftlichen Leben der Indios einnehmen.

Mit der Gründung der “Vereinigung Apiwtxa“ wurden die neuen Führer, die sich während des Kampfes um die Demarkation des Territoriums bewährt hatten, zu Vermittlern zwischen den Ashaninka und den verschiedenen Sektoren des “Indigenismus“ (FUNAI, die Staatsregierung und verschiedene NGOs), und sie bestimmen heute die Wege der interethnischen Politik.

Diese Veränderungen in der internen Politik und der gesellschaftlichen Organisation der Ashaninka des Rio Amônia sind das Ergebnis interner Faktoren, aber sie demonstrieren auch die Dynamik und Kreativität der Ashaninka-Gesellschaft selbst, die jene neuen Modelle in sich aufgenommen und ihre traditionelle Gesellschaftsstruktur neu interpretiert hat. Zum Beispiel hat die Gesellschaft im Dorf Apiwtxa verschiedene Familien rund um Antônio Pianko gruppiert, die Norm der Siedlung, organisiert in kleinen Haushaltsgruppen, hat man jedoch beibehalten. In ähnlicher Weise besetzen die neuen Anführer einen privilegierten Platz in der interethnischen Kontaktpolitik, haben jedoch die Mechanismen der antiken “Häuptlinge“ nicht ersetzt, deren Beiträge begrenzt wurden und die Freiheit einer jeden Familie garantieren.

Durch ihre traditionell weit verstreuten Niederlassungen ist die Ashaninka-Gesellschaft sehr flexibel. Die soziale Einheit besteht aus der Kernfamilie, in der Regel setzt sie sich zusammen aus Ehemann, Ehefrau und ihren Kindern. Diese Kernfamilien können sich um einen älteren Mann gruppieren (einen Vater oder Grossvater) und bilden so eine Haushaltsgruppe. Solche kleinen Gruppierungen eines Hauses bestehen im Allgemeinen aus bis zu sechs Kernfamilien, die blutsverwandt oder verschwägert sind. Charakteristisch für diese Haushaltsgruppen ist die gegenseitige Hilfsbereitschaft und wirtschaftliche Kooperation zwischen den verschiedenen Kernfamilien, wie zum Beispiel die Zusammenarbeit auf dem Feld oder die Verteilung der Jagdbeute. Man kann sie als die stabilste Einheit der Ashaninka-Gesellschaft bezeichnen (Weiss 1969: 40).

Eine Gemeinschaft verschiedener Haushaltsgruppen kann sich unter dem Einfluss eines Anführers zusammenfinden, um eine Gruppe zu bilden, die bei den Ashaninka “Nampitsi“ heisst, und die Mendes als “politisches Territorium“ definiert (Mendes 1991: 26). Die Grösse eines Nampitsi ist ganz verschieden, und seine Grenzen sind nicht immer deutlich zu erkennen. Die Haushaltsgruppen, aus denen diese politischen Territorien bestehen, können weit entfernt voneinander wohnen oder sich innerhalb derselben Dorfgemeinschaft befinden. Ein Nampitsi kann auch mit den Grenzen einer Haushaltsgruppe übereinstimmen oder mit denen einer weiteren Verwandtschaft. Innerhalb eines Nampitsi ist die wirtschaftliche Kooperation nicht besonders gross, jedoch können sich seine Mitglieder zum gemeinsamen Fischfang oder einer gemeinsamen Jagd zusammenschliessen.

Das Piyarentsi-Ritual stellt die bedeutendste gesellschaftliche Interaktion innerhalb des Nampitsi dar. Die Struktur dieser politischen Territorien ist sehr flexibel, sie garantiert gleichzeitig die Unabhängigkeit und die Freiheit ihrer Komponenten, sowie eine innere politische Solidarität. Verschiedene Faktoren tragen zu einer Erweiterung, Reduktion oder Spaltung eines Nampitsi bei: Prestige des Anführers, Tod, Konflikte zwischen Familien, Eheschliessungen . . . Das traditionelle Tauschsystem “Ayõpari“ erlaubt eine Allianz zwischen verschiedenen Nampitsi und schafft so eine grössere ethnisch-politische Solidarität, die in Funktion der historischen Umstände mobilisiert werden kann oder sogar bereit ist, andere indigene Gruppen einzubeziehen.

Es ist von Bedeutung zu erwähnen, dass man die Figur des “Chefs“ nicht immer in einer Ashaninka-Gesellschaft finden wird, und dass eine Führung, wenn sie existiert, einer grossen Flexibilität unterworfen ist. “Chef“ oder Häuptling wird durch die Bezeichnung “Kuraka“ (oder “Curaca“) ausgedrückt – sie stammt aus der Ketchua-Sprache – oder durch das Ashaninka-Wort “Pinkatsari“. Unter den Ashaninka vom Amônia sind beide Bezeichnungen in Gebrauch. Allerdings sagen viele, dass Pinkatsari nicht unbedingt als “Chef“ oder Kuraka verstanden werden muss. Der Pinkatsari ist vielmehr ein “Ãtarite“ (“einer der weiss“) – zum Beispiel ein Krieger (Owayiri), ein Schamane (Sheripiari) oder ein alter Mann, der sich durch seine Weisheit und Erfahrung hervorgetan hat – sie alle können als Pinkatsari angesehen werden, ohne deshalb ein Kuraka oder “Chef“ zu sein. Somit können wir die Hypothese aufstellen, dass es in der Ashaninka-Sprache kein Wort mit der Bedeutung “Chef“ gibt, sondern das Ketchua-Wort “Kuraka“ der einzige Ausdruck ist, welcher von allen als Bezeichnung für eine solche Funktion anerkannt wird.

nach obenInterethnische Politik

Die von den Ashaninka vom Rio Amôna geschaffene Kooperative begann 1987 mit Mitteln der FUNAI zu funktionieren. Zwischen November 1989 und Februar 1990 erhielten die Ashaninka auch einen Beitrag der Gaia Foundation (ambientale NGO aus England), die es ihnen erlaubte, einen Schleppkahn anzuschaffen und über ein kleines Girokonto zu verfügen. Später wurden sie vom BNDES (Bank für Soziale und Wirtschaftliche Entwicklung) unterstützt.

Anfang 1990 investierten die Ashaninka in ihre Kunsthandwerksproduktion, deren Kommerz von der politischen und medialen Visibilität der “Allianz der Waldvölker“ empfohlen worden war. Während der ECO-92 in Rio de Janeiro, zum Beispiel, verkaufte man Kunsthandwerk der Ashaninka auf einem Stand der Allianz. In den darauf folgenden Jahren gingen sie geschäftliche Verbindungen ein mit “Amoa-Konoya“, einem Laden in São Paulo, mit dem amerikanischen Unternehmen “Aveda“ und mit der FUNAI (den Verkaufsstellen “Artindia“ und “Moitará“ – mit Ausstellung und Kommerz in Brasília). Bis heute macht der Verkauf von Kunsthandwerk 70-80% der kooperativen Einnahmen aus und stellt die bedeutendste wirtschaftliche Aktivität der Ashaninka dar. Ungeachtet des Kapitals durch diesen Kommerz hält sich die Nachfrage der Ashaninka nach Industrieprodukten in Grenzen – auf ihren eigenen Wunsch beschränken sie sich nur auf das Notwendigste, wie Salz, Munition, Angelschnur, Angelhaken, Waschpulver.

Um ihnen eine legale Grundlage zu bieten, durch die sie Projekte verhandeln und ausführen können, und um ihre Interessen zu verteidigen, wurde 1991 die “Associação Apiwtxa“ gegründet und 1993 offiziell registriert.

Der Prozess der ethnischen Bejahung und der kulturellen Wiederbelebung zeigt sich auf signifikante Art und Weise in der schulischen Erziehung, mit der Idee einer “differenzierten Ausbildung“ und eines Projekts, das seit 1997 von der Führung der Apiwtxa promotet wird: die “traditionelle Schule“. Erst vor kurzem haben die Ashaninka auch den Einsatz von Videokameras erlernt, um bedeutsame Momente der Kommune und ihrer traditionellen Kenntnisse zu registrieren. Die Schule und das Video, Instrumente der okzidentalen Gesellschaft, erfuhren so durch die Ashaninka vom Rio Amônia eine neue Bestimmung. Die Instrumente der Weissen wurden von den Indios neu interpretiert und dienen heute der Kräftigung ihrer kulturellen Traditionen und der Bestätigung ihrer ethnischen Identität.

Nach der Demarkation des Indio Territoriums, im Jahr 1992, begannen die Ashaninka mit der Ausführung einer Reihe von nachhaltigen Entwicklungsprojekten mit unterschiedlichen Partnern des “Indigenismus“, als Alternative zur Holzausbeutung. Sie entwickelten eine ehrgeizige Politik zum Schutz und zur ambientalen Wiederherstellung ihres Territoriums und versuchten, einige ihrer natürlichen Ressourcen zu kommerzialisieren, die sie unter Beachtung der Nachhaltigkeit produziert hatten. So erschlossen die Ashaninka, innerhalb der weltweit wachsenden Sorge um die Natur, neue Wege zum Schutz ihrer Umwelt und es gelang ihnen auch, aus ihren natürlichen Ressourcen für sich selbst Nutzen zu ziehen.

“A gente luta mas come fruta” (Wir kämpfen, aber essen Früchte) – Motto von Valdete Pinhata als Teil des Projekts “Vídeo nas Aldeias“ (Video in den Dörfern) – das Video zeigt die Wald- und Feldbearbeitung der Ashaninka aus dem Dorf Apiwtxa, am Rio Amônia, im Bundesstaat Acre. Im Film wird einerseits ihre Arbeit zur Aufforstung der Ressourcen ihres Reservats gezeigt, die Wiederbelebung ihrer Flüsse und Wälder mit nativen Spezies, und andererseits ihr Kampf gegen die Holzfäller, die in ihr Territorium an der Grenze zu Peru eindringen.

Zusammen mit der CPI (Centro de Pesquisa Indigenista – eine NGO die nicht mehr existiert), erarbeitete die “Associação Ashaninka“ ein Projekt zur Nutzung von essenziellen Ölen aus nativen Palmen der Region. Mehr als fünfzig Produkte, darunter Öle, Blätter, Fruchtfleisch, Nüsse und andere, wurden während des drei Jahre lang laufenden Projekts erforscht und katalogisiert.

1994, noch innerhalb der Organisation “Aliança dos Povos da Floresta”, wurde den Ashaninka von der holländischen Botschaft ein Projekt zur ambientalen Beobachtung und Erhaltung übertragen, welches zur Finanzierung einer minimalen Infrastruktur zum Schutz des indigenen Territoriums gegen Invasionen beitrug. 1995 und 1996 experimentierten die Ashaninka vom Rio Amônia mit einer Sammlung von Samen nativer Bäume. Bestimmt für den Markt zur Aufforstung, schickte man das Material an das IPEF (Instituto de Pesquisa e Estudos Florestais) in Piracicaba, Bundesstaat São Paulo. Das Institut war vertraglich dazu ermächtigt, die Samen zu verkaufen und nach Einbehalt von 25% für Konservierung und Lagerung, erhielt die Apiwtxa den Restbetrag.

1999, zur gleichen Zeit in der sie Murmuru-Palmnüsse (astrocaryum sp.) für das Unternehmen “Tawaya“ sammelten, beschäftigten sich die Ashaninka auch mit einer Liane, die regional “espera-aí“ (uncaria tomertosa) genannt wird. Die Produktion von circa 25 Tonnen wurde angefordert und verkauft an das Unternehmen “Biosapiens“, das in der Stadt Cruzeiro do Sul (Acre) eine Repräsentanz unterhält.

Im Jahr 2000, zusammen mit dem Sekretariat der “Coordenação da Amazônia do Ministério do Meio-Ambiente (SCA-MMA)”, mit der Regierung des Bundesstaates Acre und durch eine Finanzierung des PNUD (Programm der Vereinten Nationen für die nachhaltige Entwicklung), richtete das Dorf Apiwtxa ein Bienenzucht-Projekt ein.

Ebenfalls im Jahr 2000 reichten die Ashaninka vom Rio Amônia ein ambitioniertes Projekt zur “Wartung der Wald- und Flursysteme und der ambientalen Wiederherstellung von degradierten Arealen“ beim PD/A ein (Projetos Demonstrativos tipo A – eines der Programme zum Schutz der Tropischen Wälder Brasiliens).

Die Sorge der Ashaninka hinsichtlich ihrer Umwelt und die nachhaltige Nutzung ihrer Ressourcen kann man auch bezüglich der Fauna beobachten. Nach den durch die Holzausbeutung angerichteten Schäden, die Degradation der Fisch- und Wildbestände durch die weissen Landbesetzer, realisierten die Ashaninka auf eigene Kosten einen Plan zur Wiederbelebung und Erhaltung der Fauna innerhalb ihres Territoriums. Viele Tiere, wie zum Beispiel die Wasserschildkröten (Shenpiri) waren während der 1980er Jahre fast aus der Region verschwunden.

1993 diskutierten die Ashaninka in einer Kommunalversammlung die Behandlung der Schildkröten und entschieden, das Einsammeln ihrer Eier und den Konsum von Schildkrötenfleisch während einer Periode von drei Jahren zu verbieten. Die Population der Schildkröten, am Rio Amônia damals fast ausgestorben, nahm wieder zu.

Anlässlich des “Projekts zum Schutz der Reproduktion der Chelonidae“ (Schildkrötenarten), ausgeführt in Partnerschaft mit der IBAMA und der NGO “SOS Amazônia“, veranstalten die Ashaninka jedes Jahr ein Fest am Tag des Schlüpfens von Hunderten kleiner Schildkröten zur Wiederbevölkerung der Flüsse ihre ITs am Rio Amônia – dazu eingeladen sind die Autoritäten aus der Welt der Weissen.

Die Indios haben auch das Benutzen von Lianengift (Timbó) zur massenhaften Betäubung für grosse Fischzüge vorerst verboten, um den Fischen eine Chance zur Erholung ihrer Bestände zu geben. Wie beim Fischbestand, so wurden auch bedeutende Initiativen ergriffen, um den Wald wieder mit Wildtieren zu bestücken, welche bei den Ashaninka traditionell zu den jagdbaren Tieren gehören. Seit 1992, so bestätigen die Führer der Apiwtxa, halten ihre Mitbewohner eine festgelegte Rotation in den Jagdgebieten ein und respektieren Reservatszonen, in denen die Tiere nicht gejagt werden dürfen.

So kam es, dass die Apiwtxa-Organisation in den letzten fünfzehn Jahren Finanzierungen aus verschiedenen Quellen erhalten hat und Partnerschaften eingegangen ist, welche ihr die Einführung respektabler, wirtschaftlicher Alternativen in ihrer Umwelt ermöglicht hat. Die Ashaninka vom Rio Amônia haben nicht nur die “Richtung der Nachhaltigkeit“ eingeschlagen, sondern werden inzwischen als ein sehr erfolgreiches Beispiel der neuen Politik zur Entwicklung Amazoniens angesehen, indem sie die Natur mit machbaren wirtschaftlichen Alternativen erhalten. Es ist kein Zufall, dass der Ashaninka Francisco da Silva Pianko, im Jahr 2001, zum Sekretär für Umweltschutz, im Munizip von Marechal Taumaturgo, gewählt wurde, eine Position, die heute von seinem Bruder Benki Pianko bekleidet wird. Francisco ist seit 2003 im Amt eines Staatssekretärs für die Indigenen Völker des Acre.

nach obenErneute Invasion der Holzfäller

Nach schweren und langen Kämpfen in den 1980er Jahren gegen die mechanisierte Holzausbeutung in ihrem Territorium, sahen sich die Ashaninka vom Rio Amônia Ende des Jahres 2000 erneut diesem Problem gegenüber. Diesmal begannen peruanische Sägerei Unternehmer in ihr Territorium entlang der brasilianisch/peruanischen Grenze einzudringen. Ungeachtet ihres unermüdlichen Kampfes gegen diese Situation, konnten sie diese Invasoren bis heute nicht vertreiben.

Die Ashaninka schätzen, dass circa 15% der Indio-Territoriums entlang der okzidentalen Grenze, im Verlauf der letzten vier Jahre von peruanischen Holzfällern invadiert worden ist, die eine Reihe von Pfaden und Pisten durch dieses Gebiet getrieben haben. Ausser der illegalen Holzausbeutung hat die brasilianische IBAMA kleine Camps von Peruanern entlang der internationalen Grenze und innerhalb des “IT Kampa do Rio Amôna“ identifiziert, wo die Invasoren anscheinend temporäre Labors zur Aufbereitung von Coca-Paste unterhalten.

Nach einer Reihe von verzweifelten Aufforderungen der Ashaninka, haben die Autoritäten endlich begonnen, sich zu artikulieren und entsprechende Massnahmen einzuleiten. Seit 2001 sind innerhalb der Regierungen beider Länder Diskussionen eingeleitet worden, wie man das Problem am besten aus der Welt schaffen könnte. Seit 2003 diskutieren nun die Regierungen der Staaten Acre (Brasilien) und Ucayali (Peru) die Situation an der Grenze des Oberen Juruá.

NGOs, Indios, Waldläufer und Umweltschützer beider Länder beteiligen sich an diesen politischen Diskussionen und multiplizieren gemeinsame Initiativen im Projekt „Conservação Transfronteiriça da Região da Serra Divisor (Brasil-Peru)“ – in etwa: “Erhaltung der gemeinsamen Grenze in der Region Serra Divisor, zwischen Brasilien und Peru“. Zwischen Juli 2004 und Juli 2005 wurden durch militärische Intervention beider Seiten 22 illegale Camps zerstört, 65 Personen (62 Peruaner und 3 Brasilianer) verhaftet, 6.000 Kubikmeter Edelhölzer und zahlreiche Tierfelle und Schildkrötenpanzer beschlagnahmt.

Trotz der zunehmenden Intervention der Autoritäten ist die Situation immer noch nicht unter Kontrolle, und die Ashaninka der TI Kampa am Rio Amôna sind weiterhin bedroht. Im Verlauf der letzten Jahre wächst der Druck der peruanischen Holzfäller und führt sogar zu Konflikten zwischen den Amahuaka-Indios und Ashaninka-Familien, die in Kommunen auf der peruanischen Seite des Oberen Juruá leben. Die Ashaninka berichten, das es zu Konflikten kommt, weil die Holzfäller den territorialen Raum der “isoliert lebenden Indios“ zunehmend verringern. Die Holzunternehmen entwurzeln den Urwald mit schweren Maschinen, sie vertreiben das jagdbare Wild, und die Feuerwaffen der Arbeiter drängen die „isolierten Indios“ in Richtung auf die Dörfer der Ashaninka und Kashinawá, deren Angehörige auf beide Seiten der brasilianisch-peruanischen Grenze verteilt sind.

nach obenQuellenangaben

Die Doktorarbeiten von Elick (1969), Weiss (1969) und Bodley (1970), sowie das Buch von Varese (1968), enthalten die grundlegenden anthropologischen Referenzen über die Ashaninka. Diese Anthropologen führten ihre Forschungsarbeit in indigenen Dörfern von Peru durch. Nach einem historischen Kapitel und einer Beschreibung des Lebensraumes, bietet Elick dem Leser eine Studie verschiedener Aspekte der indigenen Kultur: Aktivitäten zur Selbsterhaltung, der Ernährung, der materiellen Kultur, der gesellschaftlichen Organisation und der Kosmologie. Das Thema Kosmologie war auch Mittelpunkt des Studiums von Weiss, während Bodley sich mehr auf die Beziehungen der Ashaninka zu den Kolonisationsfronten und ihrer Umwelt konzentrierte. Schliesslich betrachtet Varese in seiner Analyse besonders die Geschichte des Volkes. Ausser diesen klassischen Werken existieren andere Beschreibungen, welche ganz allgemein die Kultur der Ashaninka schildern, wie zum Beispiel die von Graig (1967), oder solche, die einzelne Aspekte dieser indigenen Gesellschaft beschreiben, wie zum Beispiel die Aktivitäten zur Selbsterhaltung (Denevan 1974).

Während die Ashaninka in Peru bereits verschiedene Male ausgiebig studiert wurden, ist das anthropologische Wissen über dieses Volk im brasilianischen Acre noch sehr begrenzt. Abgesehen von einigen Berichten der FUNAI, besteht die ethnografische Literatur aus einer allgemeinen Präsentation dieses indigenen Volkes, herausgegeben von Mendonça (1991), und drei Doktorarbeiten – Woodward (1991), Mendes (1991) und Ioris (1996). Woodward studierte die Gesänge und den Schamanismus unter einigen Familien der Flüsse Amônia und Breu. Mendes erarbeitete eine Pionier-Ethnografie mit den Ashaninka des Rio Amônia, wobei er besonders das Piyarentsi-Ritual hervorhob. Ioris studierte die Gruppe am Rio Envira und ihr Verhältnis zur FUNAI und anderen Indios ihrer Region.

Die Doktorarbeit von José Pimenta, die er im Jahr 2002 beendete, versucht die besonderen Zusammenhänge zu enthüllen, welche die Ashaninka vom Rio Amônia hinsichtlich ihrer Geschichte und der interethnischen Politik konstruieren, indem er aufzeigt, wie dieses indigene Volk den Kontakt mit der weissen Gesellschaft erlebte, verschmerzte und wiederherstellte, mittels der historischen Kontingenzien und ihrer eigenen, kulturellen Spezifikation. Diese Arbeit enthüllt, wie sich die Ashaninka vom Rio Amônia auf originelle und kreative Weise verschiedene Elemente der okzidentalen Welt aneignen, um ihre ethnische Differenz und ihre politischen Ansprüche gegenüber den Anderen zu bestätigen.

© José Pimenta – Doktor der Anthropologie, ausserordentlicher Professor der Anthropologie an der Universität von Brasília (DAN/UnB) – September 2005
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung Klaus D. Günther

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