Araweté

Veröffentlicht am 1. März 2013

Die Indios vom Volk der Araweté sind Jäger und Ackerbauern aus dem Regenwald – sie bewohnen die “Terra-firme“ (nicht überschwemmbares Festland). “Wir sind in der Mitte“, sagen die Araweté über die Menschheit. “Wir bewohnen die Erde, dieses mittlere Stockwerk zwischen den beiden Himmeln und der Unterwelt, bevölkert von Göttern, die zu Anbeginn der Zeit dorthin verbannt worden sind“. Die Araweté sagen, dass sie jetzt “am Rand der Erde“ leben: Ihre Tradition erzählt von sukzessiven Umzügen ausgehend von einem Ort im Osten (dem Mittelpunkt der Erde), stets auf der Flucht vor stärkeren Feinden. Ihre lange Geschichte von Krieg, Tod und Flucht, sowie die demografische Katastrophe des “Erstkontakts“ ist aus ihrer Erinnerung niemals verschwunden, jedoch hat sie niemals ihren vitalen Schwung, noch ihre Fröhlichkeit, mindern können.

Araweté

Araweté
Araweté
Araweté
Unbenannt
Diese Fotos stammen aus der Flickr Foto-Community und werden gemäß der Flickr-RSS API abgebildet.

nach obenName und Bevölkerung

Die Bezeichnung “Araweté“ wurde ihnen von einem Beamten der FUNAI gegeben, sie bedeutet gar nichts in ihrer Sprache. Der einzige Terminus, den man als Selbstbezeichnung gelten lassen kann, ist “Bïde“, was als “WIR“ oder “wir Leute“ oder auch “die Menschenwesen“ übersetzt werden kann. Alle menschlichen Wesen sind „Bïde“, aber die Menschen par excellence sind die “Araweté“: die anderen Indio-Völker und die Weissen (Kamarã) sind “Awî“ – Fremde oder Feinde.

Bis zu ihrem Erstkontakt bestand die Bevölkerung aus mindestens 200 Personen. Infolge der Zustände, mit denen sich jener Kontakt mit der FUNAI vollzog, verringerte sich diese Zahl aufgrund von Epidemien und Unterernährung auf 120 Personen (1977). Im September 1992 war sie wieder auf 205 Personen angewachsen und hatte damit denselben Stand wie vor dem Kontakt erreicht. Dank der relativen Isolation, in der sie leben, erlitten sie keine nennenswerten Verluste mehr durch eingeschleppte Viren bis zum zweiten Semester 2000, als dann die Bevölkerung plötzlich von einer Windpocken-Epidemie befallen wurde. In jenem Jahr registrierte die FUNAI 278 Indios, von denen wenigstens 218 vom Virus befallen wurden – neun von ihnen starben.

Nach einer Aussage von Tarcício Feitosa (Mitglied des CIMI – dem Indigenen Missionsrat) zu jener Zeit, hat die langsame Reaktion des DSEI (Sanitäre indigene Assistenz) von Altamira (Ort im Bundesstaat Pará) zur Behandlung der Krankheit dazu geführt, dass sich die Epidemie immer weiter ausbreiten konnte. Seit dieser Zeit nahm die Bevölkerung erneut ihr Wachstum auf – im Mai 2003 (nach FUNAI-Daten) zählte sie 293 Personen, davon drei Neugeborene.

nach obenSprache

Die Sprache der Arawetá gehört zur grossen Familie Tupi-Guarani. Es ist möglich, dass die Araweté dem Volk der “Pacajá“ entstammen, so wie verschiedene andere Tupi-Gruppen der Region – letztere waren während des 17. Jahrhunderts Mittelpunkt intensiver missionarischer Aktivitäten von Seiten der Jesuiten. Deren Chroniken sagen aus, dass sich ein Teil dieses zahlreichen Volkes einer Missionierung widersetzte und sich in die Wälder zurückzog. Aber die Sprache der Araweté, wenn man sie mit den Sprachen ihrer nächsten Tupi-Nachbarn vergleicht (den Asuriní von Koatieno, den Parakanã, den Asuriní von Trocará, den Suruí, den Tapirapé), alle einander sehr ähnlich, dann kann man in diesem Fall kaum eine solche Ähnlichkeit erkennen. Das kann darauf hindeuten, dass die Trennung der Araweté sehr viel früher stattfand – oder sie sogar aus einem anderen Teil Brasiliens gekommen sind.

Noch gibt es einen bedeutenden Teil der Araweté, die kein Portugiesisch sprechen. Und die es sprechen, können es nicht fliessend.

Die Sprache der Araweté wurde bisher noch nicht von Linguistikern studiert und ist nicht einfach zu erlernen. Ihre Aussprache ist stark nasal, der Rhythmus schnell, und es gibt Töne, die von Angehörigen der portugiesischen Muttersprache nur schwer reproduziert werden können. Die Syntax und Morphologie unterscheiden sich wesentlich von den indoeuropäischen Sprachen: Es gibt verschiedene Reihen von Personalpronomen, es gibt verbale Aspekte ohne direkte Korrespondenten im Portugiesisch. Auf der anderen Seite kann man in der Araweté-Sprache immerhin zahlreiche Worte wiedererkennen, welche das Tupi-Guarani im Portugiesisch Brasiliens hinterlassen hat – sowohl im allgemeinen Vokabular, als auch in regionalen Dialekten oder den Ortsnamen.

nach obenLebensraum

Die Araweté leben heute in einem einzigen Dorf am Ufer des Igarapé Ipixuna, einem rechtsseitigen Nebenfluss des Mittleren Xingu. Der Ipixuna ist ein Flüsschen mit Schwarzwasser und vielen Wasserfällen, der in einem felsigen Bett in Richtung Südost/Nordwest fliesst. Die vorherrschende Vegetation im Becken des Ipixuna ist offener Wald mit Palmen, in dem die Bäume nur selten mehr als 25 Meter hoch werden. Im Umkreis des Dorfes gibt es ausgedehnten “Lianenwald“, in dem Lianen und Stachel bewehrte Pflanzen das Begehen schwierig machen. Das Terrain ist gespickt mit Graniteruptionen, auf deren Spitzen sich Kakteen und Bromelien angesiedelt haben. Die Jagd ist hier sehr ergiebig durch die grosse Menge an Fruchtbäumen, von denen die Tiere angelockt werden. Die Regenzeit ist ausgeprägt, mit einer Trockenperiode, die sich von April bis November hinzieht, die restlichen Monate sind feucht. Zwischen August und November ist der Fluss nicht mehr befahrbar, dann werden breite Sandbänke sichtbar, und es formen sich Tümpel mit stehendem Wasser, die gut zum Fischen sind.

Von 1978 bis 2001 bewohnten die Araweté ein anderes Dorf am Ufer des Ipixuna, einige Kilometer vom jetzigen entfernt. Seit sie sich aus dem Gebiet des Bacajá in Richtung auf den Xingu entfernt haben, zirkulieren sie in einem Gebiet zwischen den Becken der Flüsse Bom Jardim im Süden, und Piranhaquara im Norden, die auch von den Flüsschen Canafístula, Jatobá und Ipixuna durchquert werden. Das Gebiet der Araweté grenzt an drei andere: IT Apyterewa (der Parakanã) im Süden, IT Koatieno (der Asuriní) im Norden und Nordosten und IT Trincheira-Bacajá (der Kayapó-Xikrin) im Osten, während der Rio Xingu die Westgrenze bildet.

nach obenGeschichte des Erstkontakts

In der Mitte der 60er Jahre verliessen die Arawetê das Quellgebiet des Rio Bacajá, im Südosten, um in Richtung auf den Rio Xingu zu wandern, im Bundesstaat Pará. Offiziell waren sie unbekannt bis zu Beginn der 70er Jahre. Ihr Kontakt mit der FUNAI geht auf das Jahr 1976 zurück, als sie das Ufer des Rio Xingu erreichten, auf der Flucht vor der Bedrohung durch die “Parakanã“, einer anderen Tupi-Guarani-Gruppe. Es ist sicher, dass die Araweté seit vielen Jahren, vielleicht seit Jahrhunderten, in den Regenwäldern zwischen den mittleren Teilen der Flüsse Xingu und Tocantins gelebt haben. Obwohl sie bis zum Kontakt 1976 als “isolierte Indios“ galten, ist es eine Tatsache, dass die Araweté den weissen Mann schon seit langer Zeit kennen. Der Weisse kommt bereits in ihrer Mythologie vor, und es gibt darin einen himmlischen Geist, den sie “Geist der Weissen“ nennen – sie benutzen seit langer Zeit schon Äxte und Macheten aus Eisen, die sie auf verlassenen Feldern von “zivilisierten“ Siedlern der Gegend entwendeten – und ihre Tradition hat verschiedene Treffen registriert, einige freundschaftlich, andere gewalttätig, mit Gruppen der “Kamarã“ im Regenwald.

Die Geschichte der Araweté ist, mindestens seit Beginn des 20. Jahrhunderts, eine Geschichte von aufeinander folgenden Konflikten mit feindlichen Stämmen und kontinuierlichen Abwanderungen. Vom Oberen Bacajá wanderten sie ab wegen Angriffen durch die “Kayapó“ und die “Parakanã“. Ihrerseits, als sie den Ipixuna und andere Flüsse der Region (Bom Jardim, Piranhaquara) erreichten, jagten sie die “Asurini“ in die Flucht, die dort ansässig waren und sich zum Rio Ipiaçava, im Norden, zurückzogen. Im Jahr 1970, als die Piste der Transamazônica durch den Regenwald getrieben wurde, die durch Altamira führte (dem nächstgelegenen Ort), begann die brasilianische Regierung mit einer “Anlockung und Befriedung“ der indigenen Gruppen des Mittleren Xingu. Die Araweté waren 1969 offiziell zur Kenntnis genommen worden. 1971 richtete die FUNAI die “Anlockungs-Front am Ipixuna“ ein, durch die sie sporadische Kontakte mit den Araweté bis 1974 bekam – niemals aber ist es gelungen, ihre Dörfer zu besuchen. Zu jener Zeit war die Gruppe auf zwei Dorfblöcke verteilt – einen weiter im Süden, im Becken des Rio Bom Jardim, ein anderer im Norden, am Oberen Ipixuna.

Im Januar 1976, veranlassten Attacken von Seiten der Parakanã die Araweté beider Regionen, zu den Ufern des Rio Xingu zu fliehen, entschlossen, die Weissen “zu zähmen“ (mo-kati) – denn ihrer Meinung nach sind sie nicht von den Weissen “befriedet“ worden, sondern das Gegenteil ist der Fall. Die FUNAI hat sie dann im Mai desselben Jahres angetroffen, in einem provisorischen Camp, welches sie neben den Feldern einiger Siedler aufgeschlagen hatten – hungrig und schon krank durch den Kontakt mit jenen Weissen des Xingu-Ufers. Im Juli entscheiden die “Waldläufer“ der FUNAI, die kranke und schwache Gruppe auf einer Wanderung durch den Regenwald zu einem Posten zu führen, den sie am Oberen Ipixuna konstruiert hatten, in der Nähe der antiken Dörfer der Araweté. Es war ein Marsch von zirka 100 Kilometern, der 17 Tage dauerte: Mindestens 66 Personen starben unterwegs. Mit verklebten Augen durch eine ansteckende Bindehautentzündung, die sie sich bei den Uferbewohnern des Xingu eingefangen hatten, konnten die Wandernden kaum den Weg erkennen – sie verirrten sich im Wald und starben am Hunger – kleine Kinder, plötzlich zu Waisen geworden, wurden von den verzweifelten Erwachsenen geopfert – viele von ihnen, zu schwach um weiterzugehen, baten darum, zurück gelassen zu werden, um in Frieden sterben zu können.

Man weiss nicht, wie viele diese Wanderung begannen, aber lediglich 27 erreichten das Ziel zusammen mit den Waldläufern, von denen die Gruppe geführt wurde – ein Rest kam nach und nach ebenfalls noch an. Einige Araweté waren vom Weg abgebogen, um die antiken Dörfer zu erreichen und sich dort einige Wochen zu erholen, aber bald trieb sie ein erneuter Angriff der Parakanã in die Flucht – und sie fanden sich ebenfalls am Posten der FUNAI ein. Im März 1977 ergab die erste, von der FUNAI durchgeführte Zählung, ein Gesamt von 120 Personen. Die Araweté gaben an, dass 77 Personen seit ihrer Ankunft am Rio Xingu, im Januar 1976, und ihrer Ankunft am FUNAI-Posten, im Juli desselben Jahres, verschwunden waren – drei davon waren beim letzten Parakanã-Angriff getötet worden – 73 jedoch waren Opfer des Kontakts und jener katastrophalen Wanderung geworden – 36% der Bevölkerung jener Zeit.

Im Jahr 1978 zogen die Araweté wieder um, zusammen mit dem FUNAI-Posten, in ein Gebiet in der näheren Umgebung der Ipixuna-Mündung, wo sie bis 2001 lebten. Die ersten Jahre zusammen mit den Weissen waren nicht leicht. Die Interaktionen zwischen Indios und Funktionären der FUNAI führte zu einer ganzen Reihe kultureller Missverständnisse, stereotyper Erwartungen und widersprüchlicher Streitereien. Die FUNAI-Leute verfielen nur allzu leicht in eine “professorale Beurteilung des typischen Charakters der Araweté“ in ihren Berichten an die Zentrale in Brasília: Sie seien faul, sie würden Hunger leiden aus Bequemlichkeit und fehlender Vorsorge (in Wirklichkeit waren sie sichtbar gut genährt), sie wären unter sich nicht solidarisch, sie sprächen und interessierten sich nur für Sex (was unterstrichen war – in Wirklichkeit war dies das einzige Thema, an dem die Weissen Interesse an den Indios zeigten) – und so weiter. Es gab eine Reihe von Vorgängen, die man als eine “Infantilisierung“ der Indios bezeichnen muss – kleine Riten der Degradierung – wie zum Beispiel die ärztlichen Untersuchungen in der Öffentlichkeit, Kritiken hinsichtlich fehlender Hygiene bei gewissen traditionellen Praktiken, die Angewohnheit, ihnen erniedrigende Spitznamen zu verpassen. Nur ein einziges Lob habe ich mal gehört: dass sie von angenehmem, fröhlichen und geduldigem Temperament seien. In Wahrheit war das alles jedoch nicht nur eine Frage von vorübergehender “schlechter Laune“ oder Brutalität des einen oder anderen FUNAI-Funktionärs. Es war System – das System der Artikulierung zwischen Indios und Weissen.

Die Araweté waren abhängig, so wie sie heutzutage noch abhängiger sind, von einer Reihe von Gütern und Dienstleistungen, die der Posten bietet: Salz, Streichhölzer, Töpfe, Kleidung (nur für die Männer), Seife, Batterien, Taschenlampen, Messer, Beile, Macheten, Werkzeuge, Scheren, Kämme, Spiegel, Zucker, Speiseöl, Gewehre, Munition, Medikamente und Treibstoff.

Etwa in der Hälfte des Jahres 1988 fanden die Araweté und der Chef des FUNAI-Postens eine grosse Menge Palisanderholz, die innerhalb des Indianer-Territoriums von zwei Sägereien abgeholzt worden war – das Holz wurde beschlagnahmt. Nach einer nebulösen Verhandlung der FUNAI-Administration in Altamira mit jenen Sägereien erhielten die Araweté und die Pakaranã – das heisst, der Indigene Posten (IP) Ipixuna und der IP Apyterewa – im Januar 1989 eine mässige Menge Geldes als “Entschädigung“ für die gestohlenen Bäume.

Obwohl der grösste Teil dieses Geldes dann im März desselben Jahres durch das “Einfrieren der Bankkonten“ auf Befehl der Collor-Regierung gesperrt wurde, waren die drei Monate, in denen es zur Verfügung stand, genug für eine radikale Veränderung der Bedingungen zwischen Posten und Indiodorf. Auf der einen Seite wurden verschiedene bedeutende Verbesserungen an der Ausrüstung des FUNAI-Postens vorgenommen: eine neue Sanitätsstation, Motoren für den Transport und die Energieerzeugung, Ankauf eines Bootes zum Transport schwerer Ladungen, Werkzeuge etc. Auf der anderen Seite bekamen die Araweté ab sofort Zugang zu einer breiten Palette von Gütern, die bisher nur schwer zu bekommen, langwierig und begrenzt waren. Jetzt gab es Gewehre, Töpfe, Beile, Taschenlampen, Batterien, Kleidung, Tabak…

In der Mitte des Jahres 1989 begann sich die Situation zu verschlechtern, mit der Einführung der “Caderneta de Poupança“ (ein von der Regierung eingeführtes Sparprogramm) der Araweté. Zu jener Zeit begeisterte sich ein italienischer Arzt, Aldo lo Curto, für die Gruppe und begann einige Investitionen zu tätigen mit Mitteln, die er in seiner Heimat durch Vorträge und Ausstellungen über brasilianische Indianer erwirtschaftete. Dies ermöglichte die Anstellung einer Krankenschwester und die Anschaffung einiger Ausrüstung für den Posten. Aber die Unterhaltung der Verbrauchsliste der Gruppe, seit Erhalt des Entschädigungsgeldes enorm gewachsen, wurde zum Problem. Mit der akuten Rezession der Collor-Periode, und besonders durch die Demontage des administrativen Regierungsapparates, tauchte die FUNAI ein in eine Insolvenz-Situation. Damit waren die Araweté nunmehr auf die Hilfe von Lo Curto und Hilfs-Arrangements zwischen der Administration des IP Ipixuna und der FUNAI in Altamira angewiesen. Einige grundsätzliche Güter begannen zu fehlen, wie Medikamente, Treibstoff und Munition. Das war die Situation, die wir 1991 vorfanden, als ich den Ipixuna besuchte, zusammen mit einer Equipe des CEDI (Ökumenisches Zentrum für Dokumentation und Information).

nach obenDie verlorenen Araweté

Im September 1987 griffen die “Kayapó-Xikrin“, aus dem Dorf Cateté – Hunderte von Kilometern südöstlich des Ipixuna auf der anderen Seite der Serra dos Carajás – eine kleine Gruppe unbekannter Indios an und töteten einen Mann und einen Jungen, fingen zwei Frauen ein und noch einen kleineren Jungen. Ein Arzt, der das Dorf der Xikrin besuchte, erkannte die weisse Haut und die hellbraunen Augen der Araweté, ausserdem den charakteristischen Ohrschmuck aus Federn, den die Frauen trugen. Dann erfuhr er, dass ein älterer Mann sich in den Wald geflüchtet hatte, um dem Angriff zu entgehen. Per Funk informiert, schickten die Araweté zwei Unterhändler (und den Chef des IP Ipixuna), um ihre verlorenen Angehörigen heimzuholen – hatten jedoch keine Ahnung, wer das sein könnte. Die Verhandlungen waren schwierig – die Xikrin verlangten verschiedene Güter im Austausch der Gefangenen – aber schliesslich wurde auch dieses Problem gelöst. Dann begaben sich die Araweté auf die Suche nach dem geflüchteten Alten. Sie fanden ihn bald, aber er widerstand jeglicher Annäherung, schoss Pfeile ab auf seine Retter. Endlich schien er ihre Sprache zu verstehen und liess sie herankommen. Er und alle anderen Gefangenen der Xikrin wurden zum Ipixuna gebracht, um sich den anderen Araweté anzuschliessen.

Im Dorf klärte sich das Mysterium auf. Sie waren Überlebende der Gruppe um “Iwarawï“ (Name des alten Mannes), die sich vom Rest ihres Stammes vor zirka 30 Jahren am Oberlauf des Rio Bacajá getrennt hatten – damals war Iwarawï noch ein junger Bursche. Dann, während eines Angriffs der “Kayapó“, flüchtete er in den Wald mit einem Mädchen – Tochter der Schwester seiner Mutter – und weiteren zwei kleinen Jungen, seinen Neffen. Die Araweté dachten, dass sie getötet oder von den Kayapó gefangen worden seien. In Wahrheit hatten sie den Rest des Stammes verloren, der vor den Kayapó in die Gegenrichtung geflüchtet war – zum Rio Ipixuna. “Iwarawï“, allein mit seiner Schwester (im Verwandtschaftsverhältnis der Araweté wird die Tochter der Schwester der Mutter als “Schwester“ bezeichnet), lebten fortan wie ein Ehepaar – sie hatten zwei Töchter, die sich später mit den mit ihnen geflohenen Jungen verheirateten. Diese kleine Gruppe lebte vollkommen isoliert im Regenwald während eines Zeitraums von 30 Jahren – wie eine Miniatur der Areweté-Gesellschaft. Es war ein äusserst hartes Dasein, stets auf der Flucht beim geringsten Zeichen von Feinden: Keine Zeit, die Baumwolle wachsen zu sehen, also flochten die Frauen ihren traditionellen Lendenschurz aus Baumrinden – dauernd mussten sie ihr Camp wechseln, um nicht entdeckt zu werden, selten konnten sie Mais pflanzen und ernten, sondern waren zur Ernährung abhängig vom Mehl aus der Nuss der Babaçu-Palme.

Im Februar 1988 brachte man “Iwarawï“ nach Altamira, um seine Lungenentzündung zu behandeln, die er sich nach dem Neukontakt zugezogen hatte. Die beiden Frauen, seine Töchter, heirateten im Dorf, von dem sie aufgenommen worden waren: “Mitãñã-kãñî-hi“ und ihr Sohn lebten beim Schwiegervater – “Pïdî-hi“, Frau des von den Xikrin getöteten Mannes und Mutter des ebenfalls getöteten Jungen, heiratete eine Cousin, der noch Junggeselle war. Obwohl umgeben von ihren nahen Verwandten im Dorf, dauerte es lange, bis diese Überlebenden sich an ihre neue Situation gewöhnt hatten. Auch die anderen Araweté fanden sie sonderbar: Sie sprachen mit einem fremden Akzent, hatten vieles von den Gebräuchen und Sitten des Stammes vergessen. Während “Iwarawï“ in Altamira im Krankenhaus weilte, wurden seine Waffen im Dorf aufbewahrt, und alle kamen, um sie sich anzusehen. Sein breiter Bogen war an vielen Stellen vom Blei aus den Gewehren der Kayapó durchbohrt – er hatte ihn wie einen Schild während des Angriffs benutzt. Während dieser dreissig Jahre hatte er viele Feinde getötet, wie er berichtete, Indios und “Kamarã“ (Weisse). Auch seine Pfeile waren eigenartig: krumm, schmutzig, mit einer Befiederung, die der traditionellen nicht entsprach.

Ein alter Mann des Dorfes, der diese Waffen untersuche, meinte: “So ist es . . . Iwarawï war im Begriff, sich in einen Feind zu verwandeln – hat vergessen, wie wir sind . . .“

Die Töchter und der Enkel von “Iwarawï“ sind heute vollkommen integriert in das Dorfleben der Araweté. “Iwarawï“ selbst ertrank im Wasser des Rio Xingu durch einen blödsinnigen Bootsunfall im August 1988. Ihm war keine Zeit gegönnt, um zu einem normalen Leben unter seinen verlorenen Angehörigen zurückzukehren.

nach obenTerritorium und Territorialität

Erst Ende 1987, ein Jahrzehnt nach dem offiziellen Kontakt, entschloss sich die FUNAI ein Areal von 985.000 Hektar zu “sperren” – in dem sie die vorgeschlagenen Grenzen eines Berichts übernahm, den ich diesem Organ im Jahr 1982 bereits eingereicht hatte. Im Mai 1992 wurde dieses Gebiet dann zum Zweck einer Demarkation vom Justizministerium anerkannt. Die physische Demarkation des Territoriums Araweté wurde durchgeführt an Hand einer Zusammenarbeit zwischen dem CEDI und der FUNAI, im Juli 1993. Die eigentlichen Markierungsarbeiten folgten dann im Juni 1994 und Mai 1995 mit Mitteln der Österreichischen Regierung, die während der ECO 92 zur Erhaltung tropischen Regenwaldes zur Verfügung gestellt worden waren. 1996 wurde das IT Araweté, mit 940.900 Hektar rechtskräftig.

Das Verständnis der Araweté bezüglich einer Territorialität ist offen – sie hatten, bis vor kurzer Zeit, keinerlei Ahnung von einem exklusiven Herrschaftsgebiet. Als sie zum Ipixuna kamen, aus ihrem Lebensraum vertrieben von anderen Gruppen, vertrieben sie ihrerseits die Asurini aus deren Lebensraum. Ihre Geschichte erzählt von einer konstanten Bewegung auf der Flucht vor stärkeren Feinden. Die Araweté scheinen keine mythologische Geografie oder heilige Stätten zu besitzen. Ihre objektive und subjektive Haltung bestand aus einer unaufhörlichen Flucht nach vorn – zurück blieben ihre Toten und die Feinde. Der Idee einer Rückeroberung antiken Lebensraumes stehen sie befremdlich gegenüber.

Die Kriege, in die sie verwickelt waren, wurden niemals als territoriale Konflikte betrachtet, und jene Stämme, die in “ihr“ Gebiet eindrangen, wurden weniger als Bedrohung ihrer territorialen Integrität gesehen, denn als Gefährdung des physischen Überlebens ihrer Gruppe. Die Konzeption eines geschlossenen Territoriums begann ihnen erst nach dem Kontakt und der Fixierung innerhalb eines für sie reservierten Gebietes zu dämmern. Einerseits machte die Errichtung eines einzigen Dorfes beim FUNAI-Posten Schluss mit ihrem traditionellen geopolitischen Standard, der aus verschiedenen, simultanen und verstreuten Dörfern bestand – kleiner als das gegenwärtige Dorf – aber ihre Abhängigkeit vom Posten verringerte auch den Bewegungsradius. Auf der anderen Seite führte das Zusammenleben mit den okzidentalen Konzeptionen von Territorialität (direkt oder indirekt übertragen durch die Weissen) und die Situation einer geografischen Abgeschiedenheit notgedrungen zu einem Verständnis für die Vorteile eines geschlossenen und exklusiven Territoriums, und damit wurde eine neue historische Situation eingeleitet – das „Territorium Araweté“.

nach obenMaterielle Kultur

Die Araweté besitzen eine sehr simple materielle Kultur innerhalb des Tupi-Guarani-Horizonts. Das kann man einesteils durch ihre konstante Alarmbereitschaft und zahlreiche Fluchten erklären, denen diese Volk während der vergangenen Jahrzehnte ausgesetzt war – und zum andern durch ihr “Kontakt-Trauma“.

Die Männer haben einen dichten Bartwuchs, den sie in der Regel als Oberlippenbart und/oder Kinnbart wachsen lassen. Sie gingen ursprünglich nackt, nur der Penis mit einem Band befestigt. Die Frauen kleiden sich in vier tubulare Stücke (Gürtel, Rock, Tipóia-Bluse und ein Tuch auf dem Kopf), aus selbst gewebter Baumwolle und mit Urucum gefärbt.

Sie schmücken sich mit Ohrringen aus Arafedern, die in Form von Blumen angeordnet sind – sie hängen an Fäden, auf die Samen von “Iñã“ (Cardiospermun halicacabum) aufgezogen sind, und sie tragen Ketten derselben Samenkerne. Die Männer tragen dieselben Ohrringe – allerdings etwas kürzer. Das Haar wird in einem geradlinig verlaufenden Pony von der Stirn bis zu den Ohren getragen, dahinter wächst es bei den Männern bis in den Nacken, bei den Frauen bis zu den Schultern.

Färbemittel und Grundfarbe der Araweté das lebendige Rot der Urucum-Pflanze, mit der sie das Haar und den Körper färben – sie tragen es in einheitlicher, durchgehender Schicht auf. Im Gesicht dagegen bringen sie nur eine horizontale Linie auf Augenbrauenhöhe an, eine vertikale auf dem Nasenrücken und eine diagonale von jedem Ohr bis zu den Mundwinkeln. Diese Bemalung wird auch bei festlichen Anlässen zugrunde gelegt – dann wird sie mit parfümiertem Harz ausgeführt und bedeckt mit winzigen Vogelfederchen in brillantem Blau. Und die Federn der Harpyie werden auf die Haare geklebt.

Im Gegensatz zu ihrer sparsamen materiellen Kultur, fertigen die Araweté drei Objekte an, die eine technische Glanzleistung darstellen, und die ausserdem Exklusivität besitzen – es gibt keine analogen Beispiele in keiner anderen Tupi-Guarani-Gruppe: der Bogen, die Rassel “Aray“ des Schamanen und der Lendenschurz der Frauen.

Der Araweté-Bogen ist aus Ipê-Holz (Tabebuia serratfolia) – er ist kürzer, stärker gebogen und breiter als die meisten indigenen Bogen Brasiliens. Jeder Stamm des besagten Baumes kann zur Anfertigung von mehreren Bogen dienen. Dieses Holz wurde einst mit Werkzeugen aus Knochen und Stein (jetzt mit Beilen und Macheten aus Stahl) bearbeitet und geglättet mittels einer Form aus Zähnen des Agutis und geschliffen mit einem rauen Blatt, bis es vollkommen glatt war – dann zum Schluss vorsichtig über Feuer erhitzt und gebogen, bis es der gewünschten Form entsprach. Man benutzt die Milch der Babaçu-Palme, oder das Fett der Larven, die in dieser Palme leben, um das Holz leichter biegen zu können. Die Bogensehne wird aus Fasern der “Curauá“ gemacht, einer kultivierten Bromelie (Neoglaziovia variegata).

Die Araweté benutzen drei Pfeiltypen (O’i): einen für die Jagd grosser Tiere, mit einer Spitze der “Taquaruçu“ (Guadua sp.) und befiedert mit Schwanzfedern der Harpyie – und zwei Pfeile für Vögel, Fische und kleinere Säugetiere, mit Knochenspitzen des Brüllaffen (oder Spitzen aus stachelbewehrtem Holz – als Widerhaken), befiedert mit Schwanzfedern des wilden Truthahns. Der Pfeilschaft besteht aus zwei Arten von Bambus (Guadua sp. oder Merostachys sp.). Sie benutzen Bienenwachs und Baumwollfäden zur Befestigung der Spitzen und der Befiederung. Winzige Tukan-, Ara- oder andere farbigen Vogelfedern werden an der Basis der Pfeile als Zierrat angebracht.

Die Rassel (Aray) des Schamanen besteht aus einem umgedrehten Kegel aus einem Geflecht von Stängeln der “Arumã“ (Ischnosiphon sp.), bedeckt mit Baumwollfäden, die nur den oberen Teil, die Basis des Kegels, sichtbar belassen. Eine Baumwollflocke bildet einen Ring um den unbedeckten Teil, darin stecken vier oder fünf Schwanzfedern vom roten Ara, wodurch die Rassel einer flammenden Fackel ähnelt. Stücke vom Haus einer Waldschnecke werden in dem geflochtenen Kegel platziert. Die “Aray“ produziert einen zischenden, kontinuierlichen Ton – der Schamane benutzt die Rassel zur Begleitung von Ritualen und Gesängen, sowie zur Durchführung von einer Reihe mystischer und therapeutischer Operationen: um die Götter und Seelen der Toten zurück auf die Erde zu holen, um an den Ritualen und Festen teilzunehmen, um die verlorene Seele von kranken Personen zurück zu führen, um die Behandlung von Wunden und Bissen giftiger Tiere zu unterstützen.

Während er seinen Bogen anfertigt, darf ein Mann keinen Sexualverkehr mit seiner Frau haben – sonst wird der Bogen brechen. Die Rassel wird exklusiv von Frauen angefertigt, die den Corpus flechten, und die Decke aus Baumwolle ergänzen dann die Männer. Wenn sie dann fertig ist, darf die “Aray“ allerdings niemals von Frauen benutzt werden – das machtvolle Instrument ruft die “Maï“ (Geistwesen) herbei, die einer Frau das Genick brechen würden, wenn sie sich wagte, sie zu rufen. In dieser Gesellschaft der Araweté können nur Männer als Schamanen ausgebildet werden.

Jeder Mann der Araweté besitzt seit seiner Jugend Bogen und Pfeile. Er benutzt diese Waffen nicht nur zum Jagen und Fischen, sondern spaziert mit ihnen auch durchs Dorf und trägt sie stolz mit sich herum während der Tänze des “Cauim-Festes“. Jeder verheiratete Mann besitzt ausserdem eine “Aray-Rassel“ – obwohl die in erster Linie ein Instrument des Schamanen ist, gibt es keinen Erwachsenen, der nicht wenigstens einmal im Leben die Nacht mit Singen verbracht hat, nachdem er im Traum die “Maï“ gesehen hat.

In jedem Mann steckt ein wenig Schamane, sagen die Araweté, und er ist in der Lage, selbst kleinere Heilungen vorzunehmen und seine Visionen zu besingen – aber nur einigen von ihnen, den wahren “Peye“, ist es gegeben, die “Maï“ und die Seelen der Toten zu den grossen Festen zu bringen oder jene Seelen zu den Ihren zurück zu führen, die von den “Maï“ oder anderen Geistern gefangen worden sind. Die “Aray“ ist ein Symbol des verheirateten Mannes mit Kindern – “Aray ñã“ – Herren der Rassel, das ist einer der Beinamen, der einen erwachsenen Mann der Araweté-Gesellschaft auszeichnet. Die Rassel ist, genauer gesagt, ein Emblem der männlichen Sexualität: Ein scherzhafter Beiname der Frauen ist zum Beispiel “Zerbrecherinnen der Rassel“ – er weist auf den Umstand hin, dass ein Mann, nach dem Beischlaf mit ihnen, müde wird und nicht mehr singt in der Nacht – die Rassel ist zerbrochen, soll heissen, sie schweigt – die “Aray“ ist ein Phallussymbol. Diese Rassel “Aray” ist das einzige maskuline Objekt, welches man nicht und niemandem vererben kann. Nach dem Tod ihres Besitzers wird sie verbrannt.

Dieser sexuell markante Charakter der “Aray“, persönlich und intim, hat ein Pendant unter den femininen Objekten: den internen Gürtel, getragen von allen Frauen nach der Pubertät – auch er darf nicht vererbt werden – im Gegensatz zu den externen Stücken. Die traditionelle Bekleidung der Araweté-Frauen besteht aus vier Teilen: jenem Gürtel (ii re – inneres Teil), einem kleinen tubularen Teil aus grober Baumwolle von zirka 25 cm Länge, welches die Scham und den oberen Teil der Schenkel bedeckt, eng anliegt und den Frauen einen eigenwilligen Gang verleiht – einem Überrock (Tupãy piki – lange Kleidung), aus offenerem Gewebe – einem weiten Tragnetz (Potïnã nehã – Brusttuch) zum Tragen der Kleinkinder, gehört aber auch bei Jugendlichen ohne Kinder bereits zur Ausstattung – und einem Tuch auf dem Kopf (Dacî nehã – Hut), ein tubulares Teil aus demselben weitmaschigen Gewebe wie der Rock. Die feminine Kleidung wird mit einfachsten technischen Mitteln angefertigt – zwei Stängel von Blättern der Babaçu-Palme senkrecht in den Boden gesteckt und mit Urucum gefärbt genügen als “Webvorrichtung“. Die Frauen verbrauchen eine Menge Baumwolle – so wie die Männer viel Zeit für die Herstellung und Reparatur ihrer Waffen verwenden, widmen sich ihre Frauen viele Stunden am Tag dem Prozess der Fadenherstellung aus Baumwolle für Kleidung und Hängematten.

Der externe Rock (eher ein Röckchen) wird von den Mädchen bereits in frühestem Alter getragen. Und etwa im siebenten Lebensjahr benutzen sie das Brusttuch und manchmal auch schon das Kopftuch. Jener enge, interne Baumwollgürtel wird erst nach der ersten Menstruation angelegt – eine seiner Funktionen ist die Absorption des Menstruationsblutes – er darf niemals vor anderen Männern abgelegt werden – nur vor dem Ehemann oder Bräutigam, und dann auch nur für den Sexualakt. Auch unter den Frauen selbst verlangen die guten Sitten, dass man sich niemals aufrecht stellt ohne angelegten Gürtel: Nach einem kollektiven Bad der Frauen im Fluss steigen diese in der Regel gebückt aus dem Wasser. Die Männer zeigen ähnliche Scham, wenn sie die Schnur vom Penis im Beisein von anderen Leuten entfernen: Die Araweté fühlen sich also erst nackt, ohne den femininen Gürtel und ohne die Penisschnur.

Der feminine Gürtel “ii re“ ist ein Objekt starker sexueller Anziehung – wie die “Aray“. Und auch der Bogen ist nicht weniger markant in diesem Sinne. Es wurde bereits erwähnt, dass seine Herstellung sexuelle Abstinenz vom Mann verlangt – damit wird praktisch die phallische Natur des Objekts betont. Und noch mehr als das: das Wort für den Bogen “Irapã“ – es bedeutet zum einen “Waffe“ und wird also für Bogen, Gewehr und Revolver benutzt – bezeichnet aber auch die männlichen und die weiblichen Sexualorgane – den Penis und die Vagina. Zusammenfassend ist es interessant zu beobachten, dass die drei, vom technischen und symbolischen Standpunkt aus höchst entwickelten Araweté-Objekte sich auf die menschliche Sexualität beziehen.

nach obenProduktive Aktivitäten

Der Ackerbau ist die Existenzgrundlage der Araweté – der Mais ist das bevorzugte Produkt zwischen März und November und die Maniokwurzel in den restlichen Monaten. Alles in allem liegt die Dominanz auf dem Mais, wodurch sich diese Gruppe von den anderen Tupi-Guarani-Gruppen Amazoniens unterscheidet. Der Mais wird als Brei aus grünem (unreifen) Mais verkonsumiert, als Maismehl, als Süssspeise, als gebackene Maisfladen und als fermentiertes Getränk. Letzteres (“Cauim“), steht im Mittelpunkt der grössten Zeremonie, die verschiedene Male während der Trockenzeit stattfindet. Sie pflanzen auch Süsskartoffeln, zahme Maniok, Cará-Wurzeln, Baumwolle, Tabak, Ananas, Papaya, Urucum, Curauá (eine Bromelie, deren Fasern sie verwenden).

Auch die Jagd steht im Mittelpunkt intensiver kultureller Investitionen. Die Araweté jagen eine grosse Anzahl von Tieren – in ungefährer Reihenfolge nach ihrer Bedeutung für die Ernährung sind dies: Landschildkröten, Auerhühner, Truthähne, Agoutis, kleine und grosse Wildschweinarten, Brüllaffen, Kapuzineraffen, Pacas, Hirsche, Tauben, Aras, Elstern, Tapir. Tukane, Aras, Harpyie und andere kleinere Raubvögel, sowie die Auerhähne werden auch wegen ihrer Federn gejagt, die zu Körperschmuck und zur Befiederung der Pfeile verarbeitet werden. Die Aras und Papageien werden lebend gefangen und als Haustiere im Dorf aufgezogen (1982 besass das Dorf 54 frei aufgezogene Aras).

Die Jagdwaffen bestehen aus dem Bogen aus Ipê-Holz – bewundernswert perfekt gearbeitet – und den drei schon erwähnten Pfeil-Typen. Feuerwaffen bekamen die Araweté ab 1982, und ihr Gebrauch hat zu einer Verringerung der Tiere im Umfeld des Dorfes geführt und die Araweté gezwungen, ihr Jagdterritorium gewaltig auszuweiten.

Der Fischfang ist in zwei Perioden unterteilt: Die Zeit des Fischens mit “Timbó“ (einem Lianengift, das die Fische betäubt) fällt auf Oktober bis November – die restlichen Monate fängt man die Fische mit Pfeil und Bogen oder neuerdings auch mit Angelhaken. Obwohl man Fisch als wertvolles Nahrungsmittel betrachtet, hat doch die Jagd und das Wildbret als Nahrung grössere Bedeutung. Das Fischen ist eine Tätigkeit, die in erster Linie von Knaben und Frauen ausgeführt wird (ausgenommen die kollektive Fischerei mit “Timbó“). Die Araweté sind Indios der “Terra firme“, wie schon gesagt, und die Mehrheit der älteren Personen kann nicht schwimmen. Das Wasser zum Trinken und Kochen wird aus offenen Brunnen am sandigen Ufer der nahen Wasserläufe geschöpft.

Die Ernte ist eine Aktivität von grosser Bedeutung. Die Araweté sammeln und ernten die folgenden Produkte: Honig – in diesem Fall verfügen sie über eine vielfältige Klassifizierung mit wenigstens 45 Honigarten von Bienen und Wespen, essbar oder nicht – Açaí (Euterpe oleracea), die kleinen Palmfrüchte mit hohem Vitamin-C Gehalt – Bacaba (Enocarpus sp.), eine weitere Palmfrucht zum Kochen – Castanha do Pará (Bertholetia excelsa) die Paranuss, bedeutend während der Regenperiode – Coco-babaçu (Orbygnia phalerata), andere Palmfrucht, die sowohl gegessen als auch zur Dehnung des Bogens benutzt wird – Früchte wie die Cupuaçu (Theobroma grandiflorum), Cacau-bravo (Theobroma speciosum), der wild wachsende Kakao – Cajá (Spondias sp.), eine saftige, kirschengrosse Frucht – und viele andere. Wichtig sind auch die Eier von Wasserschildkröten (Podocnemis sp.), um sie zu sammeln, begeben sich ganze Familien im September an die Flussstrände des Ipixuna – und die Würmer der Babaçu-Palmen (Pachymerus nucleorum), die man auch zuhause in den Babaçu-Früchten züchten kann.

Unter den nicht zur Nahrung verwendeten Sammelobjekten sind zu nennen: Blätter und Stängel der Babaçu-Palme zur Dachbedeckung, zum Flechten von Matten und Körben – die Blattscheiden der Inajá (Maximiliana maripa), “Açaí“ und „Babaçu“, die man als Behälter benutzen kann – zwei Schilfrohrarten für Pfeilschäfte – “Taquaruçu“ als Pfeilspitzen für Kriegspfeile und grosse Tiere – “Taquarinha“ und andere Stängel für Siebe und für die Rassel des Schamanen – “Cuia silvestre“ (wild wachsender Kürbis) für die Tanzrasseln – besonderes Holz für Mörser, Beilstiele, Bogen, Pfeilspitzen, Stützen und Balken zum Hausbau, Lianen als Bindematerial, und Lehm für einfache Keramik, heute seit der Einführung von Metalltöpfen nicht mehr in Gebrauch.

nach obenDer Alltag

Das gesellschaftliche und wirtschaftliche Leben der Araweté basiert auf: Wald und Dorf, Jagd und Ackerbau, Regen und Trockenheit, humaner Verteilung und Konzentration.

Mit den ersten einsetzenden Regenfällen zwischen November und Dezember pflanzt man den Mais. Nach der Bepflanzung der Felder verlässt man das Dorf, um in den Wald zu ziehen, wo man solange bleibt, bis der Mais gereift ist – etwa drei Monate. Die Männer jagen, fangen Schildkröten und entnehmen Honig aus den Waben wilder Bienen – die Frauen sammeln Paranüsse, Babaçu-Nüsse, Larven, Früchte, rösten ein bisschen Mais aus der Ernte zuvor, den sie mitgebracht haben. Diese Phase der Verteilung auf den Wald nennen sie “Awacï mo-tiarã“ (den Mais zum Reifen bringen) – sie glauben, wenn sie nicht in den Wald gehen, wird der Mais nicht reifen. In den Monaten Februar bis März – nach verschiedenen Inspektionsgängen zu den Feldern – bringt jemand endlich die “Haare des grünen Mais“ mit ins Camp und zeigt ihnen damit dessen Reifegrad. Es folgt dann das so genannte “Jaboti-Ritual“ durch den Schamanen – eine typische Aktivität der Regenperiode – und danach das erste grosse “Opirahë-Fest“ – dies ist “die Zeit des Grünen Mais“ – der Anfang des Araweté-Jahres.

Erst nachdem alle Familien wieder ins Dorf zurückgekehrt sind, findet die erste “Cauim-Zeremonie statt – ein Gelage, zu dem viel fermentiertes Maisgetränk verkonsumiert wird. Der Mais für jedes dieser Feste wird im Kollektiv vom Feld einer Familie geerntet, und das Getränk von jeder Wohneinheit des Dorfes einzeln zubereitet. Dies ist auch die Zeit, in der die Frauen grosse Mengen an Urucum verarbeiten, was dem ganzen Dorf eine rötliche Tönung verleiht. Ab April-Mai gehen die Niederschlagsmengen zurück, und das Dorfleben stabilisiert sich wieder, geprägt von einer unablässigen Verarbeitung der gereiften Maiskolben, aus denen sie ihr Maismehl und die Fladen herstellen, die ihre Grundnahrung während der Trockenperiode darstellen.

Von Juni bis Oktober reicht die Saison des alkoholischen “Cauim“, welche den Namen des Getränks erhalten hat: “Kã’i da me“ – die Zeit des sauren Cauim. Das ist der Höhepunkt der Trockenheit. Die Nächte werden animiert vom “Opirahë-Tanz“ und den Cauim-Gelagen. Das Getränk wird jeweils von einer Familie oder Wohneinheit produziert, mit dem Mais ihres eigenen Feldes. Möglich, dass verschiedene Feste während der Trockenzeit stattfinden, die jeweils von unterschiedlichen Familien “gegeben“ werden. Früher, als die Araweté noch aus verschiedenen lokalen Gruppen bestanden, pflegten sie andere Dorfgemeinschaften zu diesen Festen einzuladen – Höhepunkte des gesellschaftlichen Lebens. Ein solches “Cauim-Fest“ ist stets verbunden mit dem “Opirahë-Tanz“ während der Nacht, bei dem die Männer von der gastgebenden Familie bedient werden, während sie singen, tanzen und trinken bis der Morgen graut.

Im Endstadium der Gärung des Getränks – der Prozess dauert zirka 20 Tage – verlassen die Männer das Dorf zu einer gemeinsamen Jagd. Eine Woche später kehren sie zurück mit viel über dem Feuerrauch gedörrten Fleisch, wodurch sich eine Jagd während der Festtage erübrigt. Am Vorabend der Rückkehr jener Jäger ruft der Schamane die “Maï“ und die Seelen der Toten zu sich, um das “Cauim-Getränk“ zu kosten.

Ab Juli-August beginnt sich die allgemeine Bewegung weg vom Dorf zu häufen – „die Zeit der Ausbreitung“ setzt ein, in der die Familien auf ihre Felder umziehen – selbst wenn diese nicht allzu weit vom Dorf angelegt sein sollten – und dort kampieren sie wenigstens zwei Wochen lang, um „den Mais zu brechen“ – das bedeutet: Die letzten, noch auf ihren Stängeln befindlichen, Maiskolben werden nun abgeerntet und in grossen Körben aufbewahrt, die sich auf einem Gerüst am Rand des Feldes befinden. Daraus bedienen sich die Familien bis zum Ende der Trockenzeit, die Reste werden wieder zum Aussäen benutzt.

Diese Zeit auf den Feldern vereint in jedem Camp mehr als eine Familie – sei es, weil das Feld einer ganzen Wohngemeinschaft gehört (eine familiäre Gruppe, deren Mitglieder miteinander verwandt sind), oder weil die Besitzer der nebeneinander liegenden Felder sich entschieden haben, miteinander zu kampieren. Während der Maisernte begeben sich die Männer täglich auf die Jagd, während die Frauen und Kinder die Kolben einsammeln, Mehl herstellen und weben. Dies ist auch die Erntezeit für die Baumwolle.

Jene Aufenthalte auf den Feldern werden allgemein als angenehm und unterhaltsam betrachtet. Nach fünf oder sechs Monaten des Zusammenlebens im Dorf scheinen die Araweté unruhig zu werden, weil sie sich langweilen. Innerhalb der Camps auf dem Feld fühlen sie sich freier, unterhalten sich ohne zu fürchten, dass indiskrete Nachbarn sie hören könnten.

Zum Höhepunkt der Trockenzeit vergeht keine Woche, ohne dass eine Gruppe von Männern sich zu einem Jagdausflug begibt und fünf bis sechs Nächte fortbleibt. Häufig sind dann auch ab August die Ausflüge ganzer Familien, um Schildkröteneier zu sammeln, zu fischen, zu jagen, junge Aras und Papageien zu fangen. Ausser in den Monaten März bis Juli ist es selten, dass alle Familien im Dorf übernachten.

Ab September bekommt der “Cauim“ Konkurrenz vom “Açaí“ und vom Honig. Die Ankunft des “Iaraci“ (Açaí-Esser, Geistwesen) und des “Ayaraetã“ (Vater des Honigs, Geistwesen), die vom Schamanen ins Dorf geleitet werden, führt zum Abgang aller in den Wald, um die entsprechenden Produkte für jene Geistwesen aufzutreiben und heranzuschaffen.

Zwischen Oktober und November, wenn der Wasserspiegel der Flüsse seinen tiefsten Stand erreicht hat, unternimmt man die Fischzüge mit “Timbó“, jenem Lianengift, das ins stillstehende Wasser gegossen, die Fische nach wenigen Minuten betäubt an der Oberfläche treiben lässt.

Im September beginnt aber auch das Anlegen neuer Felder – Ende Oktober die Brandrodung – und gleich nach dem ersten Regen (November/Dezember) das Einsäen. Bevor man sich dann in den Wald begibt, erntet man noch die Maniok, deren Mehl als Beigabe zum Wildbret und zum Honig der Walddiät gegessen wird.

Dies ist der Jahreszyklus der Araweté: Ein konstantes Hin und Her zwischen Dorf und Wald, der Feldarbeit und dem Jagen/Sammeln, der Trocken- und der Regenzeit. Das Leben im Dorf steht unter dem Zeichen des Mais und seinem weiter verarbeiteten Produkt, dem “alkoholischen Cauim“ – das Leben im Wald steht im Zeichen des “Jaboti“ (Landschildkröte – vorherrschende Jagdbeute während der Trockenzeit) und des Honigs.

nach obenPolitische Organisation

Die Araweté sind ein Volk stolzer Individualisten, jeder Art von Kollektivismus und Kommando abgeneigt – sie weigern sich anderen Personen Folge zu leisten und ziehen es vor, in halsstarriger Unabhängigkeit zu verharren.

In den Augen des Okzidents, stets darauf vorbereitet, die Dinge aus der Perspektive der Koordination und Organisation zu betrachten, macht ihr Leben den Eindruck von Unordnung und Missachtung solcher Direktricen. Es fiel mir immer schwer, den Anfangsmoment jedweder kollektiver Aktion zu bestimmen: Alles schien auf die letzte Minute verschoben, niemand raffte sich dazu auf, mit irgendetwas einen Anfang zu machen . . .

In Wirklichkeit ist eine kollektive Aktion in den individualistischen Augen der Araweté eine Notwendigkeit und ein Problem gleichermassen – ihr Bewusstsein eines “Tenotã mõ“ (Anführers) bezeichnet eine omnipräsente, jedoch diskrete Position – schwierig aber unumgänglich. Ohne einen Anführer gibt es keine kollektiven Handlungen, ohne ihn gibt es auch kein Dorf.

“Tenotã mõ“ bedeutet “der vorangeht“ oder “der beginnt“. Dieses Wort bezeichnet einen Anfangs-Terminus einer Reihe: den Erstgeborenen einer Gruppe von Brüdern, den Vater im Verhältnis zum Sohn, den Mann, der an der Spitze einer Kampftruppe steht, eine Familie, die zuerst das Dorf verlässt, um in der Regenzeit zu Sammeln. Der Anführer der Araweté ist also der, “der beginnt“, jedoch nicht der, der kommandiert – und der, “der vorangeht“ und sich nicht in der Mitte aufhält.

Jedwedes Kollektivunternehmen verfügt über einen “Tenotã mõ“. Nichts beginnt, wenn da nicht einer ist, der ganz für sich anfängt. Aber zwischen dem Anfang des „Tenotã mõ“ und der Nachfolge der Andern gibt es stets eine Pause, nicht lang aber bedeutsam: Die Anfangsaktion wird beantwortet, als ob sie ein ansteckender Pol wäre, keine Erlaubnis.

Die pure Ansteckung – die Verbreitung einer Aktivität ohne Abstimmung, wo jeder für sich dasselbe tut – das ist die alltägliche wirtschaftliche Aktionsform der Araweté. Eines schönen Tages, zum Beispiel, treffen sich zwei Nachbarinnen, um Urucum zu verarbeiten. Nicht weil irgendein Fest vor der Tür steht oder es Urucum-Zeit ist – einfach weil sie Lust dazu haben. Einige Stunden später sieht man dann alle Frauen im Dorf bei der Urucum-Verarbeitung. Ein Mann durchquert einen Vorhof und sieht einen anderen mit der Herstellung von Pfeilen beschäftigt – er entschliesst sich auch, ein paar neue Pfeile anzufertigen – und kurze Zeit später sitzen alle Männer vor ihren Häusern und schnitzen Pfeile.

Diese Art der Ideenverbreitung muss allerdings getrennt werden von jenen Aktivitäten, bei denen die Natur das Signal zum Beginn gibt. Aber selbst in diesem Fall ist die Nacheiferung von Bedeutung: Nach einem längeren Aufenthalt im Dorf entschliesst sich eine Gruppe von Familien, einen Ausflug zu machen – im Abstand von einigen Tagen folgen ihnen verschiedne andere Gruppen, jede in einer anderen Richtung, so als ob sie mit einem Male entdeckt hätten, dass sie die Langeweile des Gemeinschaftslebens nicht mehr ertragen können.

Diese Art der “kollektiven Aktion“ erscheint mir eine interessante Lösung für das Problem des „Beginnens“ zu sein, zumal jeder dasselbe zur gleichen Zeit tut, aber für sich allein, in einer kuriosen Mischung von Sittenunterwerfung und Wahrung der Autonomie.

Jedoch sind ein paar fundamentale Aktivitäten undurchführbar ohne einen “Tenotã mõ“. Selbst wenn die Art der Arbeit eine einfache Kooperation erfordert, so setzt diese doch einen formellen Beginn voraus. Zum Beispiel: die kollektiven Jagdausflüge, Zeremonien und Rituale, Ernte und Verarbeitung des Mais, des Açaí, etc. – Feste, der “Opirahë-Tanz“, Kriegszüge, die Auswahl multi-familiärer Felder oder eines Platzes für ein neues Dorf.

Ein “Tenotã mõ“ ist jemand, der entscheidet, wo und wann man etwas tut, und der vorangeht, es zu tun. Wer einem anderen vorschlägt, etwas zu unternehmen, ist der “Tenotã mõ“ dieses Unternehmens – wer fragt “gehen wir?“, geht zuerst, sonst passiert gar nichts.

Verschiedene Gelegenheiten haben verschiedene “Tenotã mõ“, wodurch die Funktion eines Führers unter den Erwachsenen stetig wechselt (und diese Führung ist manchmal nichts weiter als eine Geste des Beginns). Der Führer eines Unternehmens kann derjenige sein, der die Idee hatte, oder derjenige, der weiss, wie man sie durchführt. Diese Position kann aber auch bei derselben Aufgabe von mehreren Personen wahrgenommen werden. Und ein Dorf kann in mehrere Gruppen unterteilt sein, jede mit ihrem “Tenotã mõ“. Dem Anführer steht die Berufung der Andern zu und die anfänglichen Schritte – mit der Zeit folgen sie ihm.

Jene Position des “Tenotã mõ“ wird als etwas Widersprüchliches angesehen. Ein Anführer ist jemand, der keine Angst oder Scham (Iyie) spürt, zu riskieren, die Andern zusammenzurufen. Er muss das jeweilige Klima im Dorf interpretieren können, bevor er beginnt, denn sonst folgt ihm niemand. Der effektive Prozess einer Entscheidung ist von diskreter Natur – scheinbar lockere Unterhaltungen in den nächtlichen Patios, Erklärungen an niemanden bestimmten, dass man morgen etwas unternehmen werde, vertrauliche Verabredungen unter einer Gruppe von Freunden – all das läuft auf die Erschaffung eines Anführers für eine bestimmte Aufgabe hinaus.

Abgesehen von dieser Art und Weise, zeitlich begrenzten Führern für bestimmte Aufgaben nachzufolgen, anerkennt jede Dorfgemeinschaft einen Mann, oder besser ein Paar, als ihre “Ire renetã mõ“ – “unsere Führer“ – eine feste Allgemeinposition. Jedoch ist der Aktionsbereich, in dem diese Führer formell als “Tenetã mõ“ des Dorfes agieren, minimal.

Die “Herren des Dorfes“ sind die “Tã ñã“ – das Paar, oder die Paare, welche als Erste eine Hütte und ein Maisfeld für ein neues Dorf angelegt haben, um das sich dann die anderen Häuser und anderen Felder gruppiert haben. Der “Tã ñã“ ist so der Gründer eines Dorfes, und dies verwandelt ihn in den “Tenetã mõ“. Die Bezeichnung “Herr des Dorfes“ heisst nicht, das dieser ein Anrecht auf den Boden des Dorfes besitzt – er hat auch nicht zu bestimmen, wo die anderen Familien ihre Häuser hinbauen oder wo sie ihre Felder anlegen, er ist auch nicht verantwortlich für irgend ein kommunales Grundstück, und er koordiniert auch keine gemeinsamen Arbeiten.

Die Situation der Araweté seit 1976, besonders die Tatsache, dass ihr einziges Dorf aus einer Fusion von Überlebenden diverser lokaler Gruppen besteht, ausserdem bewohnt von einer viel grösseren Bevölkerung als ehemals die traditionellen Dörfer, erklärt zweifellos die grosse Autonomie der einzelnen Wohneinheiten und daraus folgend auch den geringen Einfluss einer Position als “Herr des Dorfes“ oder als “Anführer“. Die Autorität eines “Herrn des Dorfes“ im traditionellen Sinne, war sicher etwas Grösseres, genau deshalb, weil die lokalen Gruppen kleiner waren.

nach obenDer “Opirahë-Tanz”

Er ist die einzige von den Araweté praktizierte Form des Tanzes: Eine kompakte Masse von Männern, aufgestellt in Reihen, die sich langsam in Kreisen entgegen dem Uhrzeigersinn bewegen und dazu singen. In ihrer Mitte befindet sich der Vorsänger (Marakay), der eine Tanzrassel schwingt und damit den Rhythmus angibt. Der Vorsänger beginnt einen Gesang, und die Männer wiederholen im Chor seine Worte. Nach einer Reihe verschiedener Gesänge löst sich die Masse der Tänzer auf – sie begeben sich zum Rand des Tanzplatzes auf die Bastmatten am Boden, an die Seite ihrer Frauen. Nachdem ein paar Minuten verstrichen sind, erhebt sich der Vorsänger wieder – die Gruppe bildet sich neu, jeder Mann nimmt genau die gleiche Position ein wie vorher. Jede Reihe aus Tänzern mit ineinander verschlungenen Armen folgt ganz dicht aufgeschlossen der Reihe vor ihr. In den vordersten Reihen befinden sich die Jungen. Die Frauen dürfen sich ebenfalls in die Reihen der Männer einfügen: Sie stecken ihren Arm unter den ihres Partners hindurch und legen ihn auf seine Schulter, wo sie auch ihren Kopf auflegen – sie tanzen stets an der Aussenseite der Gruppe, niemals zwischen zwei Männern. Eine Frau tanzt gewöhnlich mit ihrem Mann oder mit ihrem Bräutigam (Apöno).

Ein “Opirahë“ kann nur zum Vergnügen organisiert werden – von einer Gruppe Jugendlicher, zum Beispiel – oder es wird innerhalb der nächtlichen Tanzvergnügen während der Cauim-Zubereitung veranstaltet – und es wird auch zum Andenken an den Tod eines Jaguars oder eines Feindes veranstaltet. Sein Modell ist jedoch immer das Gleiche: “Opirahë“ ist eigentlich ein Kriegstanz. Alle Beteiligten bringen ihre Waffen mit, oder wenigstens einen Pfeil, den sie vertikal vor der Brust tragen – und die Musik des “Opirahë“ ist die „Musik des Feindes“ – Gesänge, die Kampfszenen beschreiben.

nach obenVerwandtschaft

So wie es der Fall in jeder nicht-industriellen, kleinen und morphologische simplen Gesellschaft zu sein scheint, nimmt die Verwandtschaft im täglichen Leben der Araweté eine bedeutende Rolle ein. Die Art der wirtschaftlichen Kooperation, die häuslichen Arrangements, die politische Gesinnung, all das hängt von den verwandtschaftlichen Beziehungen der Personen ab. Die Ehe ist nicht einfach eine Vereinigung zweier Individuen, sondern eine Allianz zwischen ihren jeweiligen Angehörigen, die kann (und im Idealfall muss sie) sich durch weitere eheliche Vereinigungen zwischen diesen verwandten Gruppen festigen.

Die Araweté heiraten sehr früh – die Frauen etwa im 12. Lebensjahr, die Männer mit 15 – die Ehen sind sehr instabil bis zur Geburt des ersten Kindes (was ungefähr im 16. Lebensjahr der Frau geschieht), dann werden sie solide und halten in der Regel bis zum Tod des einen oder anderen Ehepartners – Scheidungen sind möglich aber ässerst selten.

Weil niemand als Erwachsener ernst genommen wird, bevor er verheiratet ist, bleibt kaum jemand unverheiratet über längere Zeit: Ältere Personen, die verwitwet sind, pflegen sich mit Jugendlichen zusammenzutun, die noch kein heiratsfähiges Alter erreicht haben. So kann man relativ häufig Männer um die sechzig beobachten, die mit Mädchen von zehn Jahren zusammen wohnen, oder Frauen von fünfzig mit Burschen von zwölf. Dabei handelt es sich vor allem um wirtschaftliche Arrangements, bei denen das Paar als Wohn-, Produktions- und Nahrungskonsum-Einheit funktioniert – aber sexuelle Spiele sind natürlich nicht ausgeschlossen.

Der genetische Terminus für “Verwandter“ ist “Anî“ – was in seiner engeren Form als Geschwister des gleichen Geschlechts definiert werden kann – meine Verwandten sind “Di“, “meine anderen wie ich“, Leute, die mir ähnlich sind. Die Bezeichnung für “Nicht-Verwandter“ ist “Tiwã“, dessen nächste genetische Determination die gekreuzten Cousins gleichen Geschlechts sind – die “Tiwã“ sind “Amite“, andere Personen. “Tiwã“ ist eine doppelsinnige Bezeichnung. Sie hat eine aggressive oder “pikante“ Nebenbedeutung, und man benutzt sie nicht als Ansprache eines anderen Araweté.

“Tiwã“ ist der Name, mit dem die Araweté zum Beispiel auch die Weissen belegen, deren Eigenname sie nicht kennen – und er ist der Terminus eines reziproken Verhaltens zwischen einem siegreichen Krieger und dem Geist des toten Feindes. Angewendet auf Nicht-Arawetés stellt er das negative genetische Verhältnis heraus, das zwischen den “Bidë“ und den “Awî“ besteht. Jemanden mit dem Namen “Awî“ zu rufen, ist undenkbar, denn die “Awî“ sind “Wesen um zu töten“ (Yokã mi), und mit denen spricht man nicht, sondern weicht ihnen aus – und einen Feind als “Tiwã“ zu bezeichnen, damit schafft man eine minimale Verbindung, welche wenigstens die humane Kondition des Andern anerkennt.

Die verwandtschaftliche Terminologie der Araweté ist weitläufig, und sie unterliegt Prinzipien, die sich von der Art und Weise unsere Verwandten zu klassifizieren, drastisch unterscheidet. Allein durch die Tatsache, dass die Araweté als Bruder, Schwester, Sohn, Tochter, Vater, Mutter, eine ganze Reihe von Personen bezeichnen, die für uns Cousins, Neffen oder Onkel wären, oder einfach weitere Verwandte. Im Prinzip sind alle als Mutter, Schwester oder Tochter klassifizierten Frauen dem Ich in sexueller Hinsicht oder als Ehepartner verboten – ich sagte “im Prinzip“, denn diese Norm wird rigoros nur bei den nächsten Verwandten dieser Kategorie angewendet, die ersten in dieser Hinsicht sind Mutter, direkte Schwestern und Töchter – jene, die mich geboren haben oder von meiner Mutter oder meiner Ehefrau geboren wurden. Eine Heirat mit der Tochter der Schwester (der uterinen Nichte) wird als erlaubt eingestuft, und sogar als erwünscht, obwohl die Mehrheit der Araweté es vorzieht, wenn es sich in diesem Fall um eine entfernte Nichte handelt. Die Heirat mit der uteralen Nichte – in der Anthropologie als “avunkulare Heirat“ bezeichnet (aus dem lateinischen “avunculus“ – Onkel mütterlicherseits) ist durchaus üblich unter den Völkern der Tupi-Guarani und Caribe in Südamerika.

Im Gegensatz zu der gesellschaftlichen Mehrheit brasilianischer Indios, verlangen die Araweté nicht, dass alle Mitglieder der Gruppe verwandtschaftlich verbunden sind – für eine beliebige Person sind viele andere Dorfbewohner am Rio Ipixuna “Tiwã“ – Nicht-Verwandte. Die Präsenz so vieler “Tiwã“ innerhalb einer Gesellschaft von zweihundert Personen erklärt sich teilweise aus der langen Trennung zwischen den meridionalen und den nördlichen Araweté-Gruppen, schon vor dem Kontakt mit den Weissen. Die “Tiwã“ wurden im Allgemeinen als “Iwi rowãñã ti hã“ identifiziert – Leute von der anderen Seite der Erde – soll heissen: aus einer anderen Dorfgemeinschaft.

Das verbal ausgedrückte Ideal definiert die “gekreuzten Cousins“ als beste Ehepartner. Eine Heirat mit der Tochter des Bruders der Mutter nennen sie “Heirat des Iriwã“, eines Vogels, der sich in ihrer Mythologie mit der Tochter der Jararaca-Schlange verlobt, seinem Onkel mütterlicherseits. Eine Heirat mit der Tochter der Schwester des Vaters nennen sie “Heirat der Harpyie“, nach einem anderen Mythos. Es ist üblich, dass die Erwachsenen die zukünftigen Ehepartner ihrer Kinder bestimmen, indem sie sich an die Regel der „gekreuzten Cousins“ halten. Zwischen 1983 und 1991 beobachtete ich, dass lediglich ein kleiner Teil jener vorbestimmten Ehen tatsächlich zur Ausführung kam – jedoch viele Erstehen entstanden zwischen “Heirat der Harpyie“gekreuzten Cousins“.

Eine andere Form des Heiratsversprechens ist die, bei der ein Onkel mütterlicherseits oder eine Tante väterlicherseits ein Kind für einen zukünftigen Ehepartner reserviert, indem er/sie die eigene Schwester (Mutter des Kindes) oder den Bruder (Vater des Kindes) darum bittet. Diese Ehen (und auch die der gekreuzten Cousins) werden als eine Form des Zusammenhalts naher Verwandter betrachtet, oder genauer als Ergebnis einer affektiven Verbindung zwischen Bruder und Schwester.

Es gibt kein spezifisches Wort für “Inzest“. Es gibt einen Terminus, den ich nicht übersetzen kann, er qualifiziert Ehen, die nicht besonders wünschenswert sind: “Awîde“. Man benutzt ihn bei Ehen zwischen entfernten Geschwistern oder zwischen realen Onkeln und Nichten. Zwar weniger passend als eine Heirat mit “Tiwã“, sind die Ehen “Awîde“, genauer betrachtet, kein Inzest. Der tatsächliche Inzest (bei dem man Beischlaf mit Mutter oder Schwester pflegt) ist etwas äusserst Gefährliches: Das schuldige Paar stirbt durch “Ha’iwã“ – eine Definition, die einen kosmischen Eingriff definiert – und das Schlimmste: diejenigen, welche Inzest praktizieren, werden von so vielen Pfeilen der Feinde durchbohrt, dass nicht einmal die Geier
Ihre Kadaver fressen können.

Der Ton zwischenmenschlicher Beziehungen ist locker, und die verwandtschaftlichen Positionen sind hinsichtlich ihrer Befugnisse nur gering ausgeprägt. Eine einzige Beziehung wird mit “Angst-Scham“ behaftet definiert: zwischen Bruder und Schwester. Aber dies bedeutet nicht, dass sie sich meiden: Geschwister unterschiedlichen Geschlechts besuchen sich häufig, demonstrieren eine grosse gegenseitige Wertschätzung, und stellen die bedeutendste moralische Stütze einer Person dar. Eine Frau wendet sich häufiger an ihren Bruder als an ihren Ehemann, wenn sie einen Streit mit Aussenstehenden hat – und wenn ein Ehestreit losbricht, sind es stets die Geschwister des anderen Geschlechts, die den Ehepartnern tröstend zu Hilfe eilen. Diese Solidarität ist vom Respekt geprägt, und die bei den Araweté so beliebten Witzeleien mit sexuellem Hintergrund, würden niemals Bruder oder Schwester von jemandem einbeziehen.

Geschwister gleichen Geschlechts sind genauso solidarisch, und sie sind Partner bei den üblichen Arbeiten. Die Freiheit zwischen ihnen ist gross, obwohl sie niemals die spassige Kameradschaft der “Apihi-pihã“ erreicht (darüber später). Schwestern, vor allem, sind extrem einig. Man kann allerdings feststellen, dass die Reihenfolge der Geburten, die auch in der verwandtschaftlichen Terminologie festgelegt ist, sich in der Autorität der Älteren über die Jüngeren ausdrückt.

Die ehelichen Beziehungen der Araweté sind bemerkenswert freier Natur, auf beiden Seiten. Körperkontakt in der Öffentlichkeit ist erlaubt, und wenn die Sache gut läuft, sind die Paare sehr zärtlich zueinander. Andererseits sind Eifersuchtsszenen häufig. Die Ehemänner junger Frauen sind sehr eifersüchtig und beobachten ihre Ehefrauen aus der Nähe. Nachdem sich die Ehe durch die Erstgeburt eines Kindes gefestigt hat, sind es die Frauen, die anfangen, eifersüchtig zu sein – besonders, wenn sie älter sind als ihr Ehemann. Die physische Gewalt (eigentlich nicht besonders gewalttätig) ist häufig zwischen jungen Paaren – und in der Regel sind die Frauen die aggressiveren Partner. Abgesehen zwischen Ehepartnern (und den seltenen Ohrfeigen von kleinen Kindern) ist in der Araweté-Gesellschaft kein Platz für Gewalt, die nicht sofort in einem bewaffneten Zusammenstoss eskalieren würde. Deshalb ist das Eheleben überbelastet und kanalisiert Spannungen, die eigentlich nichts mit ihm zutun haben. Und dies erklärt, unter anderem, die hohe Instabilität der Ehe.

Der grosse Altersunterschied zwischen den Ehepartnern ist in der Tupi-Guarani-Gesellschaft häufig und findet sich auch unter den Araweté – dabei handelt es sich aber in der Regel um sekundäre oder temporäre Vereinigungen, in denen ältere Männer vorpubertäre Mädchen sexuell initiieren, und ältere Frauen junge Burschen aufnehmen, die keine Aussicht auf eine Ehefrau haben.

Unter Verwandten des gleichen Geschlechts und der gleichen Generation sind die Beziehungen nicht besonders ausgeprägt. Es gibt weder ein Ausweichen in irgendeiner Form, noch eine besondere Solidarität, wie man sie bei anderen indigenen Gesellschaften beobachten kann. „Schwäger sind wie Brüder“, sagen die Araweté: sie gehen zusammen jagen, können gute Freunde sein oder sich ignorieren. Als Teil des engen Bandes zwischen Bruder und Schwester gehören sie zu den häufigsten Gästen im Patio einer Person. Dazu muss man allerdings bemerken, dass jene Sitte der Geschwister gegensätzlichen Geschlechts, sich in die ehelichen Auseinandersetzungen einzumischen, natürlich zu latenten Spannungen zwischen Verschwägerten desselben Geschlechts führt. Übrigens habe ich solche Auseinandersetzungen nie als kurze Ermahnungen erlebt, sondern stets als eskalierende, heftige Zwistigkeiten – einem Streit, in dem der Ehemann der Schwester und die Schwester jenes Ehemannes ihre geschwisterlichen Rechte gegen die entsprechenden Schwager wahrnehmen. Zwei Schwager oder Schwägerinnen können sexuellen Verkehr mit einer dritten Person haben, jedoch können sie nicht in eine zeremonielle, sexuelle Freundschaft (Apihi-pihã) eintreten, solange sie als Verwandte verbunden sind: eheliche Teilung und Verschwägerung schliessen sich aus.

Eine sexuelle Beziehung, zum Beispiel zwischen einem Mann und der Ehefrau seines Bruders, geschieht halb im Verborgenen und wird stillschweigend vom Bruder toleriert – für den Fall, dass sich diese Beziehung festigt, schlägt einer der Betreffenden einen Tausch der Ehepartner vor, was häufig geschieht.

Das gesellschaftliche Leben der Araweté manifestiert sich in einer starken matrilokalen (von der Mutter beeinflussten) Tendenz, welche die Lösungen im Wohnbereich dirigiert. Das Band zwischen Mutter und Kindern ist stärker ausgebildet als jenes zwischen ihnen und dem Vater. Es ist schwierig, die genaue Situation nach einer Heirat zu charakterisieren. Es gibt da unterschiedliche Meinungen hinsichtlich der Norm. Die jungen Männer behaupten, das ihr Ideal die Virilokalität sei (die Frau zieht um in den Wohnsitz ihres Ehemannes) – die Älteren bestätigen, dass sich ihrer Tradition nach ein neugebackener Ehemann im Dorf und im Haus der Gattin einzurichten habe, und er erst nach Geburt des ersten Kindes in seine Heimatdorf (Haus) zurückkehren konnte (falls er seine Frau dafür gewonnen hatte). Ich schliesse mich der Meinung der Älteren an, obgleich sowohl sie als auch die jungen Burschen sicherlich die Normen so auslegen, wie es ihnen am vorteilhaftesten erscheint. Die “Uxorilokalität“ (Matrilokalität) ist effektiv ein konzeptionelles Basisprinzip der Araweté. Sie erklärt sich aus psychologischen Argumenten: Es ist verständlich, dass sich die Mütter nicht von ihren Töchtern trennen möchten, und dass sich Schwiegermutter und Schwiegertochter selten gut verstehen, zumal, wenn sie auch noch zusammen wohnen. Welche Lösung auch immer angewendet wird – uxorilokal oder virilokal – die Wohnung wird stets unter matrilokaler Konzeption stehen: Der Ehepartner von aussen wird definiert als jemand, der “haco pi“ wohnt – zusammen mit der Schwiegermutter – und der Ehepartner von innen wohnt “ohi pi“ – zusammen mit der Mutter.

Die reale Situation hängt von verschiedenen Faktoren ab – besonders vom politischen Gewicht der Verwandtschaft, von der Anzahl und der Zusammensetzung ihrer Nachkommenschaft, von ihren Verbindungen aus der Vergangenheit. Heutzutage sagt man, dass von den einzelnen Wohneinheiten nichts Bedeutendes mehr abhängt, weil es nur noch ein einziges Dorf gibt. Aber ein Faktor, der weiterhin entscheidend ist, ist die Einteilung der Arbeitskraft. Die Uxorilokalität ist vor allem eine wirtschaftliche Situation: Der Schwiegersohn arbeitet fortan an der Seite des Schwiegervaters, oder besser, auf dem Maisfeld der Schwiegermutter. Deshalb wird das Oberhauptspaar einer umfangreichen Familie dem Verlust einer Tochter durch Heirat nur zustimmen, wenn sie dafür einen Sohn behalten (eine Schwiegertochter anlocken), oder eine weitere Tochter verheiraten können, deren Ehemann den verlorenen Schwiegersohn ersetzt. Eine gute familiäre Administration ist die, möglichst ein Maximum an Kindern beider Geschlechter innerhalb ihrer familiären Einheit zu behalten (vor allem auf dem Feld der Familie). Und das ist etwas, worum sich alle bemühen – das System tendiert in Richtung auf die Uxorilokalität.

Es gibt keine ausweichenden Regelungen zwischen Verwandten benachbarter Generationen, obwohl eine gewisse Zurückhaltung vorherrscht, aber auch eine obligatorische Genossenschaft. Konflikte zwischen Schwiegervater und Schwiegersohn sind selten, aber es gibt sie, vor allem, wenn letzterer sich als nachlässig bei der Feldarbeit erweist (besonders in der Phase des Baumfällens). Die virilokalen Ehen sind in der Regel voller Spannungen im Verhältnis mit dem älteren Paar – in den zwei einzigen Fällen, in denen die Ehefrauen eine noch lebende Mutter hatten, waren die Zusammenstösse zwischen Schwiegermutter und Schwiegertochter – eigentlich zwischen den beiden Müttern der Eheleute – an der Tagesordnung.

Als ich einmal meine Araweté-Freunde fragte, ob ein junger Bursche, der sein Dorf verlasse, um in einem anderen zu heiraten und bei den Schwiegereltern zu bleiben, sich nicht davor fürchte, Heimweh nach seinem Dorf und seiner Familie zu bekommen, antworteten sie mir mit “ja“ – setzten aber hinzu, dass jener Bursche im Dorf seiner Frau wahrscheinlich Verwandte wiedersehen würde, und er sich auch schnell eine “Apahi-pihã“-Verbindung schaffen würde, zwischen ihm, dem frisch Verheirateten, und den “Tiwã“ von dort. Nun hatte ich von diesem “Apahi-pihã“ schon mehrmals gehört, ohne eigentlich die Zusammenhänge dieses Begriffs zu verstehen, also ging ich ihm nun auf den Grund:

nach obenFreundschaften

Die Heirat ist kein Grund zu irgendeiner Zeremonie bei den Araweté, und die beschleunigte eheliche Zirkulierung der Jugendlichen macht sie zu einem alltäglichen Ereignis. Allerdings, jedes Mal wenn eine solche Vereinigung durch den Umzug einer Person öffentlich bekannt wird, wird das Dorf von einer subtilen Erregung erfasst. Das neue Ehepaar wird sofort von anderen Paaren besucht, ihr Patio ist das fröhlichste und bewegteste in der Nacht – dort spasst man, die Männer umarmen sich, die Frauen flüstern und lachen. Innerhalb weniger Tage bemerkt man dann ein häufiges Zusammentreffen zwischen dem frisch Verheirateten und einem anderen Mann, und auch zwischen seiner Frau und der Frau des Anderen. Die beiden Paare beginnen, zusammen Ausflüge in den Wald zu unternehmen, dafür bemalen und schmücken sie sich im Patio des frisch verheirateten Paares. Die “Apihi-pihã“-Beziehung ist geschaffen.

Die charakteristische Prägung der Beziehung “Apihi-pihã“ ist die Freude “Tori“. Die Apihi-pihã“ (Freunde desselben Geschlechts) unterhalten ein Zusammenleben in spielerischer Kameradschaft, ohne irgendeine aggressive Komponente – sie “oyo mo-orori“, erfreuen sich gegenseitig: Sie umarmen sich stets, sind aufmerksame Begleiter im Wald, benutzen freizügig die Güter des Andern. Wenn die Männer des Dorfes zu ihren kollektiven Jagdausflügen losziehen, schlafen die “Apihi-pihã“-Frauen im gleichen Haus. Die Freunde unterschiedlichen Geschlechts erhalten den Beinamen “Tori pã“ – die Fröhlichen.

Der Zement dieser Verbindung ist die sexuelle Gegenseitigkeit. Die “Apihi-pihã“ wechseln temporär ihre Partner – nach zwei Methoden: “Oyo iwi“ (zusammen wohnen) – in diesem Fall begeben sich die Männer nachts ins Haus der “Apihi“ und belegen die Hängematte des Freundes, um im Morgengrauen zu ihren Ehefrauen zurückzukehren. Bei der zweiten Methode, “Oyo pepi“ (wechseln), wohnen die Frauen für ein paar Tage im Haus der “Apino“. In beiden Fällen jedoch sieht man das Quartett stets zusammen im Patio des einen oder anderen Paares. Die “ausgewechselten Paare“ pflegen zusammen wegzugehen, um “Jabotis“ (Schildkröten) zu fangen und schlagen dazu verschiedene Richtungen ein – nachts kommen sie zusammen, um gemeinsam zu verzehren, was sie gefangen und gesammelt haben. Diese sexuelle Gegenseitigkeit ist also ein regelmässiger Wechsel und nicht etwa ein System des Gruppensexes.

Der bevorzugte Ort zur Erfüllung dieser Freundschaftsbeziehung ist der Wald, besonders während der Regenzeit, wenn verschiedene auf diese Weise liierte Paare dort zusammen kampieren. Dort im Wald gehen die “ausgewechselten Paare“ auf die Jagd und sammeln Honig, um sich des Nachts zu vereinen: „Der Tag gehört dem “Apihi“ – die Nacht der Frau“. Die Ausdrucksweise “mitnehmen zum Jagen“ – “mitnehmen zum Honigsammeln“ – mitnehmen in den Wald“ bezieht man sofort auf die Bindung “Apihi/Apino“. Um herauszufinden, ob ein Mann tatsächlich der “Apino“ einer Frau war (anstatt ein einfacher Gelegenheits-Liebhaber), war das entscheidende Kriterium folgendes: “Ja – denn er hat sie bei jener Gelegenheit mit in den Wald genommen“. Die Beziehung wird folgendermassen charakterisiert: Der Mann nimmt die Frau mit in den Wald – maskulines Territorium. Der Wald, die Schildkröte und der Honig sind die Symbole des “Honey-Moon“ der Araweté – den man nicht zwischen Ehemann und Ehefrau unternimmt, sondern zwischen “Apihi“ und “Apino“ – und er findet nicht zwischen einem sondern zwei Paaren statt.

Eifersucht hat in dieser Beziehung keinen Platz – im Gegenteil, eine solche Beziehung ist die einzige Situation sexueller Ausschweifung, die das Gegenteil promoviert: die wohlwollende Abtretung des Ehepartners an den Freund.

Selbst unter Geschwistern, denen ein potenzielles Mitspracherecht bei den jeweiligen Ehepartnern zusteht, gibt es Spielraum für unterdrückte Eifersüchteleien und Unruhen: Ein Mann kann die Frau des Bruders aufsuchen, ohne dass der davon weiss, es will oder sich etwa rächen darf. Während die „Apihi-pihã“-Beziehung Deutlichkeit und Gegenseitigkeit voraussetzt: Sie ist eine rituelle Austauschbeziehung.

Der symbolische Komplex der Beziehung “Apihi-pihã“ steht im Zentrum der Vision einer Welt aus der Perspektive der Araweté. Freunde zu haben, ist ein Zeichen von Reife, Selbstvertrauen, Grosszügigkeit, vitaler Stärke und Prestige. Die “Apihi“ ist “die Frau“ – reine sexuelle Erscheinung, ohne jenen Schleier des häuslichen Zusammenlebens. Und ein “Apihi-pihã“ ist viel mehr als ein Bruder, in gewissem Sinne: Es ist eine Eroberung der “Tiwã-Territoriums“, der Nicht-Verwandtschaft, sie stabilisiert eine Identität dort, wo es bisher nur Differenzen und Gleichgültigkeit gab – es ist Freundschaft.

Die häufige wirtschaftliche Vereinigung zwischen “Apihi-pihã“-Quartetts bedeutet für die Männer keine Feldarbeit (die Frauen können zusammen aufs Feld gehen, um Mais zu ernten und zu verarbeiten etc.) sondern die Jagd. Normalerweise sieht die Feldarbeit die Beteiligung der gesamten Grossfamilie oder der Wohngemeinschaft vor – was nicht zwischen den “Apihi-pihã“ der Fall ist. Das Betätigungsfeld der Freundschaften ist der Wald, besonders während jener Zeit, in der sich der Mais “versteckt“ (ti’î – ein Begriff, den sie auch für Neumond benutzen).

Die Entschädigung der Freundschaft für die Uxorilokalität ist offensichtlich: Für den frisch verheirateten Jungen bedeutet der Freund das genaue Gegenteil jenes Schwiegervaters, auf dessen Feld er arbeiten muss. Zu festlichen Anlässen bemalen, schmücken und parfümieren sich “Apino“ und Apihi“ gegenseitig – wenn man ein Quartett entdeckt, das üppig dekoriert ist, behängt mit vielen Ohrringen, die Köpfe mit weissen Federchen bedeckt, die Körper glänzend vor Urucum, lachend sich umarmend – dann gibt es keinen Zweifel: es sind “Apihi-pihã“. Jagd, Tanz, Sex, Schmuck, Parfüm – die Welt der “Apihi-pihã“ ist eine ideale Welt. Im Himmel wird die Beziehung zwischen den Gottheiten und den Seelen der Toten stets als eine sexuelle Freundschaft dargestellt. Die Toten verheiraten sich im Himmel mit den “Maï“ und haben Kinder – sie leben wie auf der Erde. Und die Gesänge der Schamanen zu festlichen Anlässen rufen die Seelen stets in Begleitung ihrer himmlischen “Apino“ oder “Apihi“ herbei. Einer der Euphemismen anlässlich des Todes einer Person deutet jene Art himmlischer Freundschaft an: “Iha ki otori pã kati we“ – er ist von uns gegangen, um sich mit seiner “Freudestifterin“ zu vereinen.

Eine erneute Heirat durch Scheidung oder Witwenstand bringt auch die Notwendigkeit einer Entscheidung hinsichtlich der freundschaftlichen Beziehungen mit sich. Wenn ein Mitglied eines Quartetts stirbt, wird es wünschenswert, die Beziehung zu aktualisieren, indem man einem Austausch “Oyo iwi“ zustimmt.

Es ist nicht ungewöhnlich, dass die temporären Ehepartnerwechsel in einen definitiven Zustand übergehen. In diesem Fall kann man im eigentlichen Wortsinn davon sprechen, dass die Männer ihre Frauen getauscht haben (Oyo pepi). Der definitive Tausch hebt die eheliche Beziehung auf, weil sie ihren Sinn verliert.

Es existieren also zwei zentrale Beziehungen innerhalb der Araweté-Gesellschaft: zwischen Bruder und Schwester, und zwischen Freunden des gleichen Geschlechts. Erstere zeichnet sich aus durch Solidarität und Respekt, und ist Mittelpunkt der Affinität und Gegenseitigkeit – die andere wird getragen von Freiheit und Kameradschaft, sowie einem Fokus der Gemeinsamkeit. Die Beziehungen zwischen Verschwägerten und Geschwistern gleichen Geschlechts sind wenig ausgeprägt, scheinen aber latente Gegensätzlichkeiten zu verbergen – wie die Unterstützung der jeweiligen Brüder oder Schwestern bei interehelichen Querelen demonstriert. Die Beziehung zwischen Ehemann und Ehefrau steht einer Beziehung zwischen Bruder und Schwester entgegen, weil sie jene beiden Aspekte frei manifestiert, die Jenen verboten sind: Sex und Gegnerschaft. Während die Beziehung zwischen Freunden des anderen Geschlechts idealerweise positiv ist: “Apino“ und “Apihi“ streiten nicht – oder geben damit automatisch ihre Beziehung auf. Schliesslich steht die “Freude“ der Freundschaft zwischen Freund und Freundin im Gegensatz zu der „Angst-Scham“ (zum Respekt) zwischen Bruder und Schwester.

nach obenDie Namen

Jedes Individuum erhält einen Namen wenige Wochen nach seiner Geburt und trägt diesen solange, bis ihm seinerseits das erste Kind geboren wird. Diese Regel ist obligatorisch für die Frauen. Die Männer können dazu übergehen, sich zum Beispiel “X-pihã“ – Begleiter von X (Name der Ehefrau), sobald sie verheiratet sind. Wenn das erste Kind (Sohn oder Tochter) geboren wird, verliert das Paar definitiv seine Namen aus der Kindheit und nimmt andere an, die sich mit dem Namen des Kindes verbinden: “Y-ro“ und Y-hi“ – Vater und Mutter von Y (Name des Kindes). Zum Beispiel hat der junge “Ñapiri“ das Mädchen “Kãñî-ti“ geheiratet – die wurde weiterhin “Kãñî-ti“ gerufen, aber er war fortan “Kãñî-ti-pihã“. Dann bekamen sie ihr Kind, einen Jungen, dem sie den Namen “Karamirã“ gaben. Jetzt wurde das Paar fortan “Karamirã-ro“ und “Karamirã-hi“ gerufen – ihre Kindernamen dürfen von niemandem mehr ausgesprochen werden, wer immer es auch sei. Nachdem das zweite Kind geboren war, ein Mädchen mit Namen “Kãñî-paka“, können die Beiden gelegentlich auch “Kãñî-paka-ro und “Kãñî-paka-hi“ genannt werden – in der Regel tendieren sie jedoch dazu, dass es bei der Verbindung mit dem Namen des Erstgeborenen bleibt – auch wenn er vielleicht schon gestorben ist.

Das erste Kind bekommt in der Regel sehr viel schneller seinen Namen, als die nächst folgenden, die mit mehr Umsicht ausgesucht werden – und natürlich denkt man dabei auch an den Namen, den die Eltern dann haben werden. Man kann sogar sagen, was sie in Wirklichkeit sorgfältig bedenken, sind ihre elterlichen Eigennamen. Und wenn sie ausgesucht sind, die Namen, die den Erwachsenen-Status prägen (bei den Araweté ist man erwachsen, wenn man Kinder hat), sind die Kindernamen plötzlich “schmerzlich anzuhören“.

Die Namensgebung der Kinder ist keine spezielle Zeremonie, und es gibt auch nicht, wie in anderen indigenen Gesellschaften, vorbestimmte Namensgeber aus der Verwandtschaft. Die Mehrheit der Namensgeber der Kinder sind reife Personen, in der Regel nahe Verwandte der Eltern. Vater und Mutter des Kindes können selbst die Namen ihrer Kinder bestimmen, jedoch ist das selten im Fall des Erstgeborenen: weil sie noch jung sind, beugen sich die Eltern meistens einer Meinung der Älteren, besonders der Meinung ihrer eigenen Eltern. Es gibt nur eine Regel, welche bei der Wahl des Namens respektiert werden muss: Es darf keine zwei lebende Personen mit dem gleichen Namen geben. Das gilt auch für die Kindheitsnamen der Erwachsenen – obwohl sie abgelegt wurden, können sie nicht erneut für andere Kinder verwendet werden. Ein Name muss entweder neu sein oder wird von jemandem übernommen, der bereits gestorben ist.

Die Namensgebung der Araweté hängt von drei Kriterien ab. Ein Kind kann benannt werden “nach einem Toten der Gruppe“ (Pirowi’hã ne), “nach einer Gottheit“ (Maï de) oder “nach einem Feind“ (Awî ne). Einige der Namen von Verstorbenen sind unübersetzbar, aber viele ergeben einen Sinn: Namen von mythologischen Vorfahren, von Tieren (fast immer Vögel), von Pflanzen, von Objekten, Verben, Qualitäten . . . Der grösste Teil der Namen jedoch werden klassifiziert als “Namen von Feinden“ und “Namen von Gottheiten“.

Die Übernahme des Namens einer verstorbenen Person demonstriert eine affektive und erinnerungswürdige Absicht. Man beabsichtigt dagegen keine Reinkarnation der Seelen mittels der Namen, und man vermittelt dadurch auch keine verwandtschaftlichen Beziehungen des früheren Namensträgers zum benannten Kind (wie das bei anderen indigenen Gruppen Sitte ist). Der Namensgeber eines Kindes wählt Namen von Personen, die ihm selbst oder den Kindeseltern teuer sind. Es kann auch mehr als einen Toten geben, der diesen Namen trug, aber der Name wird ausgewählt nach einer bestimmten Person, an die man persönlich denkt. Dieses Kriterium der Namensgebung wird am häufigsten benutzt, für den Erstgeborenen, und es sind die älteren Frauen oder die Männer als Chefs von Haushaltsgruppen (Eltern und Schwiegereltern der Kindeseltern), die in diesem Fall agieren.

Von einem Feind übernommene Namen – in diesem Fall handelt es sich um persönliche oder Stammesnamen von mythologischen oder historischen Feinden (viele mitgebracht von Frauen, die sich einst bei den Kayapó in Gefangenschaft befanden), oder auch ausländische Worte, die den Araweté zwar nichts sagen, aber von der Lautmalerei her gut klingen, Metaphern und Sätze aus jenen Gesängen, die zu Ehren der in einem Krieg getöteten Feinde angestimmt werden. Hier werden auch verschiedene Namen und Ausdrücke in Portugiesisch verwendet (ich erinnere daran, dass die “Kamarã“ als eine besondere Art von “Awï“ – Feind – angesehen werden). Eine Benennung nach einem Feind wird in der Regel von Männern vorgezogen, die ihr Volk als Krieger vertreten. Nach einem Kampf mit dem Feind träumen jene Männer, die sich im Krieg hervorgetan haben, von den toten Feinden und versuchen, die ihnen im Traum enthüllten Namen zu behalten, um sie an die Neugeborenen weiterzugeben.

Die Namen, welche von Gottheiten übernommen werden, reflektieren die breite mythologische Palette der Araweté. Praktisch sämtliche Namen himmlischer und subterraner Götter findet man als Eigennamen. Jedoch benutzt man keine Namen von irdischen Geistwesen, weil sie maliziös sind. Diese „göttlichen Namen“ werden von reifen Männern in ihrer Qualität als Schamane verliehen. Alle Arten von Namen und Kriterien der Namensgebung können ihren Ursprung auf Visionen der Schamanen zurück führen, die nachts singen und träumen und aus diesen räumen neue oder antike Namen extrahieren. Die Namen einer Gottheit sind stammen stets aus der Kreation eines Schamanen.

Nach dem Tod wird eine verstorbene Person mit ihrem Namen, gefolgt von dem Anhängsel “-reme“ – verstorben – erwähnt. In den Gesängen der Schamanen, welche die himmlischen Seelen zur Erde geleiten, werden diese ohne die Endung “verstorben“ genannt. Die Kindernamen der Verstorbenen werden frei genannt, allerdings nicht in Gegenwart ihrer näheren Verwandten.

Im Gegensatz zu anderen indigenen brasilianischen Gesellschaften, in denen die Namen gesellschaftliche Stellungen zeremonielle Rollen prägen, manchmal fast die Funktion eines Titels erreichen, sind die Namen der Araweté zur gleichen Zeit Individualität prägend – niemand kann denselben Namen einer lebenden Person tragen, und es gibt viele, die Namen haben, welche noch nie von jemanden in der Vergangenheit getragen wurden – sie sind kurioserweise “unpersönlich“ und verbindend. Bemerkenswert, dass der Eigenname einer Person, ihr Erwachsenenname, ein Technonym ist, also ein Name, welcher die väterliche Relation bezeichnet, in der eine Person zur anderen steht. Ich habe den Eindruck, dass die Araweté den Kindern einen Namen geben, um deren Eltern nach dem Technonym zu benennen. Auf der anderen Seite bemüht die Namensgebung der Araweté etwas, das wir als Exterieur der Gesellschaft bezeichnen könnten, um die Namen zu erhalten: denn die Toten, die Feinde und die Gottheiten repräsentieren, unter verschiedenen Aspekten das, was nicht zur lebendigen Welt der Araweté gehört, zur humanen Welt. Götter, Verstorbene und Feinde besetzen den äusseren Raum des Araweté-Kosmos – und von dort stammen ihre Namen. Somit ist die Identität eines jeden Araweté bestimmt vom Exterieur der Person auf multiple Art und Weise: Die Namen der Kindheit berühren die Aussenseite der Gesellschaft – die Technonyme der Erwachsenen beziehen sich auf das Verhältnis zwischen einer Person und der anderen.

nach obenKosmologie und Schamanismus

Am Anfang lebten die Menschen (Bidë) und die Götter (Maï) alle zusammen. Das war eine Welt ohne Tod und ohne Arbeit, aber auch ohne Feuer und ohne kultivierte Pflanzen. Eines Tages, beleidigt von seiner menschlichen Frau, entschied sich der Gott “Aranãmi“, die Erde zu verlassen. Begleitet von seinem Neffen “Hehede’a“ ergriff er seine Schamanen-Rassel und begann zu singen und zu rauchen. Sein Gesang liess den Boden, auf dem sie sassen, in die Höhe steigen – so formte sich das Firmament. Zusammen mit Aranãmi und seinem Neffen stiegen Dutzende von göttlichen Rassen empor: die “Maï hete, die Awerikã, Marairã, Ñã-Maï, Tiwawi, Awî Peye und Moropïnã“. Und die “Iwã Pïdî Pa” stiegen sogar noch höher und formten einen zweiten – den “Roten Himmel”.

Die Trennung von Himmel und Erde führte zu einer Katastrophe. Nachdem der aufsteigende Himmel der Erde ihr steinernes Fundament genommen hatte, löste sie sich auf durch das Wasser einer riesigen Überschwemmung: Monströse Krokodile und Piranhas verschlangen die Menschen. Nur zwei Männer und eine Frau konnten sich retten, indem sie einen Bacaba-Baum erkletterten. Sie sind die “Tema ipi“, die Urahnen der heutigen Menschheit. In dem durch die Überflutung entstandenen Chaos retteten sich ein paar “Maï“ vor den Monstern, indem sie bis auf den Grund des Wassers tauchten und dort eine untere Welt gründeten, wo sie bis heute leben, auf Inseln eines grossen, unterirdischen Flusses.

Die Überreste jener Teilung des Kosmos sind überall: Die Felsengruppen innerhalb des Araweté-Territoriums sind Fragmente des Himmels, der sich erhob – die Steine im Fluss Ipixuna haben die Fussspuren der “Maï“ bewahrt – die Gruppen von wilden Bananenstauden im Wald sind Reste der antiken Felder der Götter, die damals von diesen Früchten assen, bevor sie den Mais kennenlernten. Die kultivierbaren Pflanzen und die Kunst Nahrung zu kochen, wurde Menschen und Göttern von einem kleinen Vogel des Waldes offenbart.

“Bidë“, die Menschen, werden von den Araweté als “die Verlassenen“ bezeichnet – die von den Göttern zurück Gelassenen. Alles, was es in unserer Mittleren Welt gibt, wurde verlassen – in die Himmel nahmen sie die grösseren Tiere mit, die besseren Pflanzen, die schöneren Leute – denn die “Maï“ sind wie wir, aber grösser, stärker und beeindruckender. Alles im Himmel ist aus Stein gefertigt, unvergänglich und perfekt: die Häuser, die Töpfe, die Bogen, die Äxte. Für die Götter ist der Stein formbar, wie für uns die Tonerde. Dort arbeitet niemand, denn der Mais wächst von selbst, die landwirtschaftlichen Gerätschaften tun die Arbeit allein. Die himmlische Welt ist eine Welt der Jagd, der Tänze, der dauernden Cauim-Feste – ihre Bewohner sind stets wunderbar bemalt mit Jenipapo, geschmückt mit Federn vom Cotinga und Ara, parfümiert mit dem Harz vom Baum “Id iri’i“ (Trattinickia rhoifolia).

Und die “Maï“ sind vor allem immun gegen Krankheiten und den Tod: Sie haben das Wissen um die ewige Jugend mit sich genommen. Der Auszug der Götter hat zu der Situation geführt, die wir auf der Erde haben: Die Abhängigkeit von der Zeit, das bedeutet, das Altern und den Tod. Jedoch, wenn wir diese allgemeine sterbliche Situation hinter uns haben, unterscheiden wir uns von den anderen Erdenbewohnern durch eine Zukunft. Die Menschenwesen sind “die welche sich wieder vereinen werden“ mit den “Maï“ im Himmel, nach dem Tod. Die Teilung zwischen Himmel und Erde ist nicht unüberwindbar: Die Götter sprechen mit den Menschen, und die Menschen werden eines Tages den Göttern gleich sein.

nach obenDer Tod

Die Relation zwischen der Menschheit und den Göttern, den “Maï“, ist die Achse der Araweté-Religion. Zwischen den Menschenwesen und den “Maï“ bestehen verwandtschaftliche Bindungen, und die Seelen der Toten verheiraten sich mit den Göttern, mittels eines rituellen Systems von Speiseopfern. Die “Maï“ können (und werden) die Erde zerstören, den Himmel einstürzen lassen. Jeder Tod geschieht schliesslich auf Wunsch der Götter, die gleichzeitig als “ideale Araweté“ und “gefährliche Kannibalen“ begriffen werden. Unter den Dutzenden von “Maï-Wesen“, deren Mehrheit Tiernamen trägt, sind die “Maï hete“ (wahrhaftige Götter) die bedeutendsten – sie verwandeln die Seelen der Toten in unsterbliche Wesen, nach einer kannibalischen Operation. Und es gibt noch die “Añi“, wilde und brutale Wesen, die auf der Erde leben und in die Dörfer eindringen – sie müssen von den Schamanen getötet werden. Oder der gefürchtete “Iwikatihã“ (Herr des Flusses), ein mächtiger Unterwassergeist, der die Seelen von Frauen und Kindern raubt.

Die “Peye“ (Schamanen) sind die Vermittler zwischen den Menschen und der ausgedehnten übernatürlichen Bevölkerung des Kosmos. Ihre wichtigste Aktivität ist die Führung der “Maï“ und der Seelen der Toten auf die Erde, um an den zeremoniellen Banketten teilzunehmen. Diese zeremoniellen Bankette sind Feste, bei denen kollektiv produzierte Nahrungsmittel den himmlischen Gästen angeboten werden, bevor sie von den menschlichen Teilnehmern verkonsumiert werden. Die rituell bedeutendsten Nahrungsmittel sind: Schildkröten, Honig, Açaí, Brüllaffen, Fische und das fermentierte Getränk “Cauim“. Das Cauim-Fest ist der Klimax des rituellen Lebens der Araweté – es kombiniert religiöse und kriegerische Symbolismen. Der Anführer der Tänze und Gesänge, welche den Cauim-Konsum begleiten, ist der idealisierte Krieger, der die Gesänge aus dem Mund der Geister von toten Feinden gelernt hat.

Der Gesang ist Mittelpunkt des zeremoniellen Lebens. Die “Musik der Götter”, gesungen von den Schamanen, und die “Musik der Feinde”, gesungen von den Kriegern, sind die beiden einzigen Gesangs-Arten der Araweté. Bei beiden Gesangs-Modalitäten geht es stets darum, die Worte der “Anderen“, der Götter und der Feinde, anzuhören, die in äusserst komplexen rhetorischen Formeln zitiert werden.

Die Toten werden an verlassenen Pfaden im Wald bestattet. Der Tod teilt eine Person in zwei gegensätzliche Aspekte: ein irdisches Gespenst, welches an den Körper und die “Añi“-Geister gebunden ist, und eine Seele, oder vitales Prinzip des Himmels, verbunden mit dem Gewissen und den “Maï“. Das Gespenst erscheint den Lebenden während des Verfalls des Körpers, bis es schliesslich das Dorf seiner Geburt findet und dort verschwindet. Der Tod eines Dorfmitglieds hat die sofortige Flucht aller Dorfbewohner in den Wald zur Folge – dort bleiben sie solange, bis der Körper sich aufgelöst hat. Wenn die Seele im Himmel ankommt, stirbt sie und wird von den “Maï“ verschlungen – durch ein magisches Bad wird sie wiedererweckt und in ein ewig junges, göttliches Wesen verwandelt.

Die Seelen der Verstorbenen kommen oft auf die Erde zurück, wenn der Schamane sie mit seinem Gesang ruft – dann sprechen sie mit ihren Angehörigen und erzählen ihnen von den Freuden des Himmels. Nach zwei Generationen stellen sie ihre Ausflüge ein, denn niemand auf der Erde erinnert sich mehr an sie. Als Krieger geniesst man das Privileg, dass jene kannibalische Transformation der Seele im Himmel nicht notwendig wird – ein Vernichter der Feinde, verbunden mit dem Geist seiner Opfer, darf sich einer besonderen himmlischen Behandlung erfreuen.

nach obenDie Schamanen

Wer eine gewisse Zeit bei den Araweté verbringt, wird sicher von den Gegensätzlichkeiten zwischen dem Leben am Tag und dem in der Nacht überrascht werden. Tagsüber “geschieht gar nichts“ – natürlich finden Jagd und Fischfang statt, die tumultartigen, kollektiven Mahlzeiten, die endlosen Gespräche in den familiären Patios am Nachmittag, die ewigen Beschäftigungen mit Baumwolle und Mais – aber all das scheint in einer sorglosen Art und Weise abzulaufen, gleichzeitig fliessend und monoton, fröhlich und unbekümmert. In der Nacht jedoch, schon gegen Morgengrauen, vernimmt man eine Stimme, die sich aus der Stille der Häuser erhebt – teils laut und exaltiert, dann wieder abflauend und melancholisch – jedoch andauernd streng, feierlich und manchmal, wenigstens für fremde Ohren, irgendwie unheimlich. Das sind Männer, die Schamanen, sie singen die “Maï marakã“ – die Musik der Götter. In bestimmten Nächten singen drei oder vier Schamanen gemeinsam, oder auch einer nach dem andern, jeder nach seiner persönlichen Vision – denn diese Gesänge sind die Botschaften der “Maï de d’ã“, die Vision der Götter.

Manchmal singt nur einer allein: stets beginnt er mit weichen, gemurmelten Tönen, steigert dann zunehmend seine Stimme, deren unregelmässige Artikulierung vom Zischen der “Aray-Rassel“ begleitet wird, bis sie einen bestimmten Grad an Höhe und Intensität erreicht hat, der länger als eine Stunde durchgehalten wird – um sich schliesslich mit dem ersten Licht der Morgendämmerung – der “Stunde, in der sich die Erde enthüllt“, wie die Araweté sagen – wieder zu senken und in die Stille zurück zu finden.

Gelegentlich (das heisst ein- oder zweimal pro Woche für jeden aktiven Schamanen), treibt der Klimax seines visionären Gesangs den Schamanen aus seiner Hütte, ins Patio. Dort tanzt er dann gebeugt, mit einer Zigarre im Mundwinkel und der Rassel in der Hand, stampft mit dem rechten Fuss kräftig den Boden, atemlos keuchend, stets singend – das ist der Moment, in dem die Gottheiten und die Seelen der Toten herab steigen, er geleitet sie, bringt sie mit von seiner Reise in die himmlische Welt.

Die “Maï“ und die Toten sind Musik, oder Musiker: “Marakã me’e“. Ihre Art und Weise sich zu manifestieren ist der Gesang, ihr Transporteur ist der Schamane. Ein Schamane wird auch als “Maï de ripã“ – Träger der Gottheiten, bezeichnet – oder “Ha’o we moñîña“ – Vorsänger der Seelen. Es gibt keine Initiation oder formelle Berufung zum Schamanen-Dasein. Gewisse Träume, wenn sie öfter auftreten, können die göttliche Berufung zum Schamanen anzeigen, besonders Träume mit dem “Coisa-Onça“, einem sehr gefährlichen “Maï“. Aber mehr noch als jemand, der träumt, ist der Schamane jemand, der raucht: “Petî ã î“ – als Nicht-Tabakfresser bezeichnet man für gewöhnlich einen Mann, der kein Schamane ist. Der Tabak ist das Emblem, das Fabrikations- und Operationsinstrument des Schamanen. Das Training, um Schamane zu werden, besteht aus einem langen Zyklus von Vergiftungen durch Tabak – bis der Mann “mo-kiyaha“ – erleuchtet ist und die Götter mit ihm sprechen.

Tabak ist omnipräsent im Leben der Araweté – Männer, Frauen und Kinder rauchen. Die Zigarren von 30 Zentimetern Länge, angefertigt aus am Feuer getrockneten Tabakblättern, eingerollt in die Rinde des Tauari-Baumes, gehören zu jeder Gesellschaft. Die erste Geste gegenüber einem Besucher ist das Angebot eines Zuges an der Hauszigarre, die extra zu diesem Anlass angezündet wird – und nach einem kollektiven Mittagessen geht die Zigarre von Hand zu Hand. Niemals darf man die Bitte um ein bisschen Tabak ablehnen, und niemals raucht man allein (ausgenommen der Schamane – aber der teilt ja seine Zigarre mit den Göttern). Obwohl also alle rauchen, werden nur ein paar Männer als “Tabakfresser“ bezeichnet – die Schamanen.

Der Tabakrauch ist eins der bedeutendsten therapeutischen Instrumente der Schamanen: er wird über Stiche und Wunden geblasen, und er dient auch dazu, Ohnmächtige wieder zu sich zu bringen. Im Himmel blasen die “Maï“ Rauch über die Toten, um sie aufzuwecken.

Neben dem Tabak ist die Rassel “Aray“ sein wichtigstes Utensil. Jeder verheiratete Mann besitzt, wie schon erwähnt, eine “Aray“. Sie kann von “Nicht-Tabakfressern“ als Instrument für kleinere Heilungen benutzt werden, und zur Begleitung nächtlicher Gesänge der Männer, die auch ohne die Tätigkeit eines Schamanen auszuüben, manchmal die „Maï“ im Traum sehen. Das bedeutet auch, dass jeder verheiratete Mann auch ein bisschen Schamane ist. Schamane zu sein, ist keine gesellschaftliche Rolle oder ein Beruf, sondern eine Qualität oder ein Attribut jedes erwachsenen Mannes, welches mehr oder weniger ausgeprägt sein kann. Einige Männer verwirklichen dieses Potenzial mehr als andere, und die sind es, die als Schamanen bekannt sind.

Die Rassel “Aray“ ist das Verwandlungsinstrument par exellence. “Innerhalb der Aray“ oder “mittels der Aray“ ist die lakonische, selbstverständliche Erklärung jedweder Befragung über das Wie, Wo und Warum einer Auferstehung und Metamorphose, wie sie in der Mythologie erzählt werden, oder über den spirituelle Konsum der Nahrungsmittel durch die “Maï“, wenn diese zur Erde herabkommen, um an den Festen teilzunehmen, oder über die therapeutischen Operationen zur Wiederherstellung der Seele und dem Schliessen des Körpers, die vom Schamanen vorgenommen werden. Die “Aray“ ist das Aufnahmegerät der Kräfte und der spirituellen Wesen: die verlorenen Seelen der Kinder und Frauen werden mit der “Aray“ zurück beordert an ihren körperlichen Platz – mittels einer Behandlung, die “Imone“ heisst und häufig vom Schamanen durchgeführt wird.

Mit dieser Ausrüstung – Tabak, Rassel – ist der Araweté-Schamane in der Lage, diverse Operationen der Vorbeugung und der Heilung auszuführen, die den typischen therapeutischen Behandlungen des indigenen Amerika ähneln: Rauchbehandlung mit Tabak, erfrischendes Blasen, Absaugen von giftigen Substanzen oder pathogenen Prinzipien (angewendet bei giftigen Bissen oder Stichen und zur Extraktion von unsichtbaren Pfeilen, die in bestimmten Nahrungsmitteln stecken) – ausserdem das Verschliessen des Körpers und die Rückführung der Seele. Die häufigsten Patienten dieser letzten beiden Operationen sind Kleinkinder und Frauen: Die einen, weil sie eine noch nicht endgültig positionierte Seele besitzen und einen offenen Körper – die andern, weil sie Instrumente der Begehrlichkeit jener Seelen verschleppenden Geister (verschiedene terrestrische Geister haben diese gefährliche Macht) und der “Maï“ sind.

Der Schamane, dieser Tabakfresser und “Herr der Aray“ (so wird er auch genannt), ist ein Transporteur der “Maï“ – die Götter singen durch seinen Mund. Die “Musik der Götter“ zu singen, ist die Hauptbeschäftigung der Schamanen, unabhängig von Krisensituationen oder Krankheit. Es gibt keinen Mann, der nicht wenigstens einmal im Leben eine Nacht lang gesungen hat – aber nur die sind Schamanen, die fast jede Nacht zu singen pflegen.

Die Musik der Götter ist das komplexeste Thema der Araweté-Kultur. Als einzige Informationsquelle über den Zustand des Kosmos und der Situation der Toten im Himmel, stellt sie den zentralen Rhythmus des Lebens dieser Gruppe dar. “Der Schamane ist wie ein Radio“ pflegen die Araweté mir zu erklären. Damit sagen sie, dass er nur ein Transportmittel ist, das heisst, dass die singende Stimme von ausserhalb kommt, nicht aus seinem Innern. Der Schamane verkörpert also nicht die Gottheiten und Toten, sondern er erzählt singend, was er von ihnen hört. Das Schamanentum der Araweté ist also keine Inkarnation oder Besessenheit. Der Schamane ist sich bewusst, was er in seiner “Trance“ besungen hat und weiss, was sich um ihn herum abspielt, während er singt.

Die “Musiken der Götter“ haben nichts Heiliges oder Esoterisches. Nachdem sie vom Schamanen vorgetragen worden sind, können sie von jeder anderen Person nachgesungen werden – oft werden sie sogar populäre “Musik-Hits“. Nur der Schamane darf sie nicht wiederholen – er singt sie zum ersten und einzigen Mal.

© Eduardo Viveiros de Castro, Anthropologe, Professor der Abteilung Anthropologie
des Museu Nacional (Rio de Janeiro), Mai 2003
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung, Klaus D. Günther

indio-zeca-180
» Zur Übersicht Indio-Völker Brasiliens